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康德倫理學主要以「定言令式」作為道德法則的判斷依據，並且透過「定言令式」的分析，建構一門說明道德判斷的理性基礎的先驗規範邏輯學。「定言令式」要完全「先天地」存在於理性存有者，它不能從
「經驗」中導出，它要具備「尊嚴性」且為理性存有者的最高實踐原則，更要從「純粹理性」取得這些概念和法則，並進一步「純而不雜」地論述闡明。如此，道德的價值既是先天的，就不能從主體去衍生出來。也就是說，道德律是先天的銘刻在人的道德意識（或良心）上，它不能從經驗中演繹出來，相反的，它在經驗以前，也在經驗以上，而且是經驗的判斷者。然而，康德對於這項主張，卻沒有清楚的論述，也不能證明。因此，讓這項主張也面臨多項的艱難，本文即是從不同角度，並舉出多位哲學家的主張，說明這項主張所面臨的困境。

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● 文 / 鄭維棕

壹、從善意志出發的定言令式

在《道德底形上學之基礎》（Grundlegung zur Metaphysic der Sitten，英文為Groundwork for the Metaphysics of Morals，以下簡稱為Groundwork）一書中，康德認為只有定言令式（Categorical Imperative）才能當作真正的道德判斷基礎。 在康德看來，假言令式（Hypothetical Imperative）與定言令式不僅互相排斥，且這兩者已經包含所有判斷的令式了。在Groundwork一書中，康德說道：

今一切令式或是假言地（hypothetisch），或是定言地（kategorish）發出命令。前者表明一個可能的行為之實踐必然性，而這個行為是達成我們所意願的（或者可能意願的）另一事物的手段。定言令式則是這樣的令式：它表明一個行為本身（無關乎另一項目的）在客觀方面是必然的。由於每項實踐法則均表明一個可能的行動為善的，且因之對一個在實踐方面可能為理性所決定的主體而言，為必然的，所以一切令式均是決定一種行為的程式，這種行為依一個在任何方面為善的意志底原則來說，是必然的。而今如果這個行為僅作為另一事物底手段而為善的，則其令式便是假言的。如果這個行為被表明為自身即善的，因而在一個自身合乎理性的意志中為其必然的原則，它便是定言的。（Groundwork，414）

在上述兩種令式類型中，康德表示「前者（假言令式）表明一個可能的行為之實踐必然性，而這個行為是達成我們所意願的（或者可能意願的）另一事物的手段。」一個人的行為，如果只是為了達成其他的目的，甚至是為了達到他的意願的另一事物的目的，康德表示這就是「假言令式」。一個行為本身（無關乎另一項目的）在客觀方面是必然的，且每項實踐法則均表明一個可能的行動為善的，且因之對一個在實踐方面可能為理性所決定的主體而言，為必然的，這樣的行為依一個在任何方面為善的意志底原則來說，是必然的，這就是定言令式。

而定言令式與假言令式，這兩者不相容的必然性概念，主要為假言令式是一種「主觀的必然性」，定言令式則是「客觀的必然性」。但何謂「主觀」，何謂「客觀」？這裡，康德在《純粹理性批判》曾說道，主觀就是「其條件被他認定為只作為對主體的意志有效」，「客觀的」則是條件被認知為「對每一（任何）理性存有的意志（都）有效」。 
康德這裡的意思，主要是要區別出，作為一套令式，哪一種規範被我們認為只對主體的意志有效，而哪一種規範又對對每一理性存有的意志有效。從這裡，找出一套放諸四海皆準的規則，作為對每一理性的意志都有規範之意義。

從這裡，康德導出只有定言令式可以作為所有道德行動的法則和規範，在Groundwork中，康德說道：

有一種令式，它直接命令某個行動，而不基於任何其他因這個行動而能達到目的，作為其條件。這種令式是定言的。它不涉及行為底質料及其應有的結果，而僅涉及形式及行為本身所根據的原則；而且此行為之本質的善在於存心，而不管其結果為何。這種令式可稱為道德底令式。（Groundwork，416）

「定言令式」就是「道德令式」，也只有「定言令式」才能作為道德法則的唯一令式。也只有這個令式，不涉及行為底質料及其應有的結果，且僅涉及形式和其根據的原則，才能作為普遍理性存有者的行為法則。康德曾說道：「一切表象之質料僅後天的給與我們，而表象之形式（Form）則必先天的存於心中，以備整理感覺，故必容許離一切感覺而考慮之。」 所謂「質料」（Materie），就是指表象與感覺「相應者」，而表象之「形式」，則先天存於吾人之心中。

但作為道德法則依據的「定言令式」，必須有根基，必須有來源，理性存有者怎麼具備這樣的條件？為什麼某甲有這樣的能力？某乙就一定有這樣的能力？這個基礎的來源何在？論述的基礎又在哪裡？

為了解決這個問題，康德在《道德底形上學之基礎》的第一章，對於「善的意志」（guter Wille／good will）概念之分析，是以道德理性的分析作為基礎。康德認為這個「善的意志」的能力，早就存在於任何具備理性認知能力的存有者身上，這個能力根本無須透過後天教導，也無須透過經驗法則，就存在理性存有者的心中了。只是這個概念未被人們意識出來而已。並從這個善意志的概念出發，最後要導出一個可以作為人類生存的道德法則，而這個法則是具備「客觀原則」，且人人必須遵守的命令。康德曾說道：

在世界之內，甚至根本在它之外，除了一個善的意志之外，我們不可能設想任何的事物，它能無限制地被視為善的。 
康德這段話，意味著一個具有理性知識的存有者，即使他在道德上並不是那麼完美，就算他做了不道德的事情，康德認為，其對「善的意志」皆能夠具有認知能力。而從上述的論述中，康德意味著兩件事：

一、「善的意志」一定具有「無限制的善」。
二、任何事物不可能具有無限制的善，除非它是「善的意志」。

這裡所謂的「無限制的善」，我們可以理解為一「無條件且絕對的善」，康德自己說道：「善的意志之為善，並非由於其結果或成效，…..也就是說，它自身就是善」（Groundwork，394） 善意志「本身就是善」，它無須靠外在的力量或環境，無須藉由其他的目的，來證明它就是善，因此，這個善是毫無條件且絕對就是「善」。對康德來說，「善的意志」就是無論在任何條件下，這一個意志都必然是絕對且無條件之善的價值。為了證明「善的意志」，康德又採取以下幾個方式論證：
他先用排除法排除了：

1、自然的稟賦

「理智、機敏、判斷力及其他可稱為精神底才能者，或者勇氣、果決、剛毅這些氣質底特性，在許多方面無疑是善的且值得期望的；但如果將要運用這些自然稟賦的意志（其特質因之稱為性格）並非善的，它們也可能成為極其壞而有害的。」（Groundwork，393） 理智、機敏、果決、判斷力，這些自然的稟賦，康德也稱之為「性格」，這些性格看起來很棒，也是大部分的人所欲求的。但這些好的性格如果在好的地方發揮，或許會有好的結果，但如果發揮在壞的地方，康德認為「可能成為極其壞而有害的」。一個人可以在做好事方面很剛毅、很果決，當然對人產生好的結果。但反過來？如果一個人判斷錯誤，卻依舊很剛毅、很果決，這個結果不就像康德所說的「極其壞而有害的」。因此，這些自然稟賦的性格是不能作為「善的意志」。

2、幸運的賦予

「權力、財富、榮譽，甚至健康及完全的福祉和對自己狀況的滿足，均歸於幸福（Gluckseligkeit）之名下。如果沒有一個善的意志在此矯正它們對心靈的影響，並藉此也矯正整個行動原則，而且使之合於普遍的目的，它們變使人大膽，且往往因之也使人驕慢。」（Groundwork，393） 。一個人的幸運，來自於命運的不可掌握性，財富、權力、榮譽，是一般人所欲求的，但是財富和權力的取得，並不是每個人都如此幸運可以獲得，它帶一點命運的色彩，並非你想要就可以取得。康德認為，財富、權力、榮譽，屬於「幸福」，是人們欲求的東西，但如果沒有一個「善的意志」來矯正它們的心靈，結果會怎樣？欲求的人們會越來越「大膽」，這樣的大膽，會讓人感到「不稱心」。因此，這種來自命運、幸運的幸福欲求，也不能作為「善的意志」。

如果一個人的性格不能作為善的意志，一個人追求幸福的動機也不能，那麼作為一般人生存的道德法則，究竟要具備怎樣的條件？這裡康德作了一個結論：

1、一切道德概念均完全先天地在理性中有其位置和根源，而且不論在最通常的人類理性中，還是在最高度思辨的人類理性中，均是如此。

2、這些概念無法由經驗的、且因而只是偶然的知識中抽取出來。

3、在它們的根源底這種純粹性中正有其尊嚴，故它們可充作我們的最高實踐原則。

4、我們給這些概念添加多少經驗之物，就必然也除去多少真正的影響及行為底多少無限的價值。

5、由純粹理性取得這些概念和法則，純而不雜地闡明之，甚至決定這全部實踐的或純粹的理性知識之範圍，亦即決定純粹的實踐理性底全部能力，這些工作不單在理論方面有極大的必要性（當問題僅涉及思辨時），而是也有極大的實踐上的重要性。（Groundwork，411）

「道德概念」要完全「先天地」存在於理性存有者，它不能從「經驗」中導出，它要具備「尊嚴性」且為理性存有者的最高實踐原則，更要從「純粹理性」取得這些概念和法則，並進一步「純而不雜」地論述闡明。如此，道德的價值既是先天的，就不能從主體去衍生出來。也就是說，道德律是先天的銘刻在人的道德意識（或良心）上，它不能從經驗中演繹出來，相反的，它在經驗以前，也在經驗以上，而且是經驗的判斷者。 如此，道德概念與道德法則，必須是理性的先天規則，且一切的理性存有者都必須有這樣的規則，這個規則對每一個純粹理性主體也是絕對有效的，這個主體的意志必須絕對順從理性規則。

康德在《實踐理性批判》中，曾經指出，有兩種東西，我們越是對它們反覆思考，它們所引起的「敬畏」和「讚嘆」，就越充溢我們的心靈：就是「頭上的星空」和「內心的道德法則」。康德建立道德法則，不是透過宗教的信仰，雖然他本身是一個虔信派的信徒；也不是透過科學理性的權威，雖然他生在一個啟蒙時代的理性主義盛行的年代：他卻是透過一套倫理學的建立，來超越人的有限性。在那樣的年代裡頭，當許多人經歷著信仰的衰落，也面臨科學不斷的衝擊對價值的挑戰，但康德卻一步一步從《道德底形上學之基礎》，把道德法則確定為實現自由的方向，進而建立起生命的終極關懷。

道德法則作為實現自由的方向，而「善的意志」先天的存在理性存有者的心中，所有人都不需被教導，而只需被指點。甚至評估我們行為的全部價值時，善的意志永遠居於首位，且構成其他價值的條件。（Groundwork，397） 如此，自由將不會無所根據，無限制的發展，而是有一套規則可以依循。善的意志就是實踐理性，實踐理性就是善的意志。而實踐理性是沒有「與料」的，因為一有「與料」，就變成經驗的東西，經驗的東西，康德已經講得很清楚，是不能作為道德法則的依據。 因此，最後康德的實踐理性就是一個純粹的「形式」，這個形式，康德導出了「定言令式」的，也就是說，「定言令式」成為實踐理性的規定，在這個形式中，道德的實踐才成為可能。

從善的意志出發，確立了所有實踐理性先天都具備這樣的能力，並確立了道德實踐的「定言令式」，康德建立了一套外界所稱的形式的嚴格主義（Rigorism）。

貳、無法證明的「定言令式」之困境

康德說明了「定言令式」就是道德法則的判斷依據，並且透過「定言令式」的分析，建構一門說明道德判斷的理性基礎的先驗規範邏輯學。這項劃時代的貢獻，讓康德在哲學的歷史上留下美名。但康德自己在《道德底形上學之基礎》一書中，卻未能把他自己這個重要的洞見做出清楚的說明。

Philippa Foot在〈道德作為假言令式的系統〉（Morality as a System of Hypothetical Imperatives）的文章中， Foot 曾質疑康德將道德建立在「定言令式」的作法是不充份的。在《道德底形上學之基礎》一書中，康德所要論證的道德是一種自律的道德系統，要嚴格地與他律的道德系統分開來。直覺上，康德的想法與我們的道德觀是十分吻合的，因為我們不會稱一個收了錢才做一些事的人是道德的。同樣的，我們也不會稱一件事是道德的，如果這件事是因為要得到某些獎賞才去做的。但值得疑惑的是：我們是不是因此就一定要接受只有出於善的意志的行動才是道德的，其他非出於善意的行動（注意！並不一定就是出於惡意），例如有條件、或想達到關心他人目的的行動都不算？ Foot基本上同意康德「定言令式」可以與「假言令式」區分開來，但不認為因此就須給「定言令式」特別的地位，認為只有「無條件」或「無外在目的」完成的善行才是有道德價值的。

事實上康德透過一套形上學的論述，來建立道德法則的「定言令式」，也被G.E.Moore批評為「自然的謬誤」（the Naturalistic fallacy）（指善是一種不能定義的、不能分析的、單純的、獨特的性質）， Moore認為康德和其他哲學家在建立倫理學說時，都有一個共同的觀點：「他們使用某種形上學的命題，作為導出某種倫理學的命題，作為導出某種倫理學基本命題的理論根據。」 但形上學這一語詞應該怎樣被理解？這個語詞是和「自然的」對立的。Moore認為形上學家堅持知識並不限於觸摸的到、眼睛能看到、以及感覺到的事物，他們一直所從事的工作，不僅處理存在於心靈事實中的自然事物（natural object which consists in mental facts），且也要處理在時間裡確實不存在的事物或事物中的性質（objects or properties of objects which certainly do not exist in time）。前者處理的對象就是自然的部分，但後者所處理的對象卻不屬於自然的部分，或者，事實上根本就不存在的事物。而Moore認為形上學家一直談的「善的」，所意指的性質就是根本不存在的事物。「『善性質』（goodness）不存在於時間中，而具有善性質的事物可以存在於時間之中（亦即再現世中存在著）。」

另外，Moore認為康德所犯的毛病，就是把「道德律則」和「自然律則」兩者混淆了，康德認為道德的行為永遠「必然地」要被「履行」，康德將「應該存在的事物」（what ought to be）和「自由意志或純粹意志所必須遵循的法則」（the law according to which Free or Pure Will must act）---只對於自由意志或純粹意志是可能的行為—予以等同。 而這樣的毛病，讓康德把「這件事應該如此」（This ought to be），當作是「這件事是被命令的」（This is commanded），認為敘述「道德法則」的命題是屬於「命令語句」（Imperative），因此，他假定了「這件事應該如此」就是「這件事是被命令的！」。

一件事「應該」如此，當然和一件事被「命令」如此做是不一樣的，而且是「非常的不一樣」。Moore認為，當我們說「你應該做這件事情」，我們的意思必定指「你被命令去做這件事情」----這是一般形上學家常犯的錯誤。他們假定善具有一種稱之為「意志」（或自由意志）（WillS）的特殊超感官性質，從探討意志的基本特質我們就可以獲得倫理的結論，並且將此主張當作形上學倫理學的一般性假設，因此，才會把「應該」（ought）誤認為「命令」（command）。

在純粹意志中，「定言令式」做為客觀的實踐法則，其根源性的行動是要求以自身做為一論證原則，以為行為理由的正當性提供證成的理性基礎；然而，在人類的意志中，定言令式做為道德原則，卻是必須做為建構道德對象之存在的道德判斷程序。但康德自己對此卻沒有明確地加以區分，以致於他雖然一再強調定言令式的普遍法則程式已是「惟一的」的定言令式，但又為定言令式提出三種（以上）的不同程式，甚至最後更說只有「自律程式」才是「『惟一的』道德原則」（Das alleinige Prinzip der Moral），或「道德的最高原則」（Oberstes Prinzip der Sittlichkeit, GMS 440）。 康德的企圖是明顯的，在《道德底形上學之基礎》提出「定言令式」就是要作為一切行為實踐、行為導向之可靠「指南針」。 但這個企圖建立普遍的道德法則之宏大理想，卻無法解釋定言令式面臨的艱難。

另外，著重形式主義的康德，認為「道德價值」只是來自對於「道德價值」的尊重，卻將由感情、愛情所引發出來的行為，通通拋到道德以外的九霄雲外，從康德的角度看，道德與情感的關係是外在的。

舉例來說，如果某一個為人子女，體認到母親最快樂的事是：傾聽到兒女的心聲，那麼他可以想像到自己告訴母親自己心裡的話這件事，可以使母親快樂。「我應該常常找機會告訴母親自己心裡的話」涉及這個「我」對於討母親歡心與聽孩子告訴她心裡的話之間因果關聯性的認定。這與「為人子女應該孝順母親」或「為人子女應該使母親感到快樂」不同。後者顯然對每一為人子女者都有規範的意涵，而且相較於前者，它的必然性不是來自於任何一個「我」對於為人子女應該孝順母親與達到另一目的的因果關聯之認定。如果有人追問例子中的「我」：「為甚麼你（妳）應該告訴母親自己心裡的話？」，他（她）的回答會是：「因為這會使我的母親非常快樂」。這時，這種由愛情引起的行動，目的要給母親快樂，當然康德會認為根本不是道德行為，那是因為行為的背後有一個目的，但善的本身要本身就是善，不能帶著目的。因此，這樣的道德令式，基本上是屬於「假言令式」。

然而如果問到：「為甚麼為人子女應該孝順母親？」，他（她）的回答是：「因為這是為人子女應該作的」。這個人是否能用另一他（她）認定的目的，透過一種手段與目的的關聯來說明為人子女應該孝順母親？康德認為：「而今如果這個行為僅作為另一事物的手段而為善的，則其令式便是假言的。如果這個行為被表明為自身即善的，因而必然的以一個自身合於理性的意志作為意志的原則，它便是定言的。」（Groundwork，414）上面的回答：「因為這是為人子女應該作的」即在回溯規則本身的內容，表明其自身即是善的。這時，不同的答覆方法，所得到的道德令式卻是「定言令式」。

從這個案例，我們看出即使從感情、愛情出發去談一件事的行動，卻可能有兩種結果，一個是「定言令式」，這完全合乎康德的道德行動的準則。但是，從另一個角度看時，卻是「假言令式」，不合乎道德法則，因為這樣帶著目的的行動，不合乎一個實踐理性的準則。

這裡，我們主要是要說明，當康德把定言令式作為唯一合法的道德準則時，把感情全部拋出道德法則之外時，認為感情不能合乎道德，這樣的論述，也是有褊狹的，無法把作為一個人面臨道德抉擇時，所面臨的種種情境完全概括在內，似乎讓道德法則顯得侷促，無法讓道德抉擇有更為周全的選擇。

註釋：

1.康德原著，李明輝翻譯：《道德底形上學之基礎》（台北：聯經，2005），以下所有關於該書的引文，皆以此翻譯版本為主。
2 同上，PP.34-34。
3 陳瑤華：〈善的意志有多善？〉，《哲思雜誌》第一卷第二期（1998年6月）。
4 同註一，P37。
5 Kant,Immanuel：《Critique of Pure Reason》(台北：馬陵出版社，1982)，P66。中文翻譯參考《純粹理性批判》中譯本（新竹：仰哲出版社，1984），P50。
6 同上，P50。
7 同註一，P9。
8 同註一，P10。
9 同註一，P9。
11 同註一，P9。
12 同註一，P30。
13 袁廷棟：《普通倫理學》（台中：光啟出版社，1976），P134。
14 同上，P135。
15 同註一，P13。
16 同註12，P137。
17 林遠哲：《論康德定言令式的共識討論結構─試從理性存有者的道德觀點闡述康德的先驗規範邏輯學》，《臺灣大學哲學論評》第三十三期（2007年3月），PP.183-232。
18陳瑤華：〈善的意志有多善？〉，《哲思雜誌》第一卷第二期（1998年6月）。
19 Moore,G.E，蔡坤鴻譯.：《倫理學原理》（台北：聯經出版，1984），P20。
20 同上，P147。
21 同上，P148。
22 同上，P169。
23 同上，P171。
24 同上，P172。
25 同註16。
26 張鼎國：〈康德哲學中「啟蒙」與「思想中定向」問題的探討〉，《國立政治大學哲學學報》第十三期（2005年1月），PP.61-95。
同註三。案例套用陳瑤華教授文章來說明。
參考資料

1、林遠哲：《論康德定言令式的共識討論結構─試從理性存有者的道德觀點闡述
康德的先驗規範邏輯學》，《臺灣大學哲學論評》第三十三期（2007年3月）。
2、袁廷棟：《普通倫理學》（台中：光啟出版社，1976）。
3、康德原著，李明輝翻譯：《道德底形上學之基礎》（台北：聯經，2005）。
4、康德：《Critique of Pure Reason》(台北：馬陵出版社，1982)。
5、康德：《純粹理性批判》（新竹：仰哲出版社，1984）。
6、陳瑤華：〈善的意志有多善？〉，《哲思雜誌》第一卷第二期（1998年6月）。
7、張鼎國：〈康德哲學中「啟蒙」與「思想中定向」問題的探討〉，《國立政治大
學哲學學報》第十三期（2005年1月）。
8、謨爾（Moore,G.E）著，蔡坤鴻譯：《倫理學原理》（台北：聯經出版，1984）。

文 / 鄭維棕

摘要：

王船山是明末清初的儒學思想家，其著書達四百餘卷，其學遠達文周孔子，近則橫渠，涉及百家，而以儒家為宗，其學術思想源本於《周易》。其思想淵源頗豐，本論文嘗試從船山所處的歷史背景，解析船山《易》學之主張。並且在船山的眾多著作中，以《周易內傳發例》做為論述核心。由於《周易內傳發例》為船山對於《易》學主張的主要綱領，在該書中，船山將其《易》學的精要與立論之核心觀念，作一通論式之解說，透過二十五條的綱領式的論說，我們清楚的看到其《易學》主張，強調乾坤並建、象數理合用之功，這些主張，可以說與傳統解《易》大相逕庭，也讓船山的《易》學，成為旗幟鮮明的一家之言。
  
關鍵字：王船山、儒家、周易內傳發例、乾坤並建、象數理合用

壹、前言

自古以來，談易有三方面，一是易象、一是易理、一是易數，談易的內容跟偏向不同，就產生了不同的詮釋，《四庫全書總目提要》說道：

「易之為書，推天道以明人事者也。左傳所記諸占，蓋太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也。一變而為京焦，入於機詳。再變而為陳劭，務窮造化。易遂不切於民用。王弼蓋黜象數，說以老莊，一變而為胡瑗程子，始闡儒理。再變而為李光地楊萬里，又參證更事，易遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又《易》道廣大，無所不包。旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說。而好異者又援以入《易》，故《易》說愈繁。夫六十四卦大象，皆有“君子以”字，其爻象則多戒占者。聖人之情，見乎詞矣。其餘皆《易》之一端，非其本也。」[1]

《四庫全書》就列了從《子夏易傳》、《周易鄭康成注》、《新本鄭氏周易》、《陸氏易解》、《周易註》、《周易正義》、《周易集解》、《周易口訣義》、《周易舉正》、《易數鉤隱圖》、再到《易乾元序制記》、《易是類謀》、《易緯坤靈圖》共一百五十九部，一千七百二十八卷，附?八部，十二卷。卷帙浩繁，簡直令人目不暇給。

《易經》興於苦難，由苦難之憂患意識，進而成為「明於憂患」。[2]而熊十力在《原儒》下卷〈原內聖篇〉也說道：

「大易六十四卦，三百八十四爻，皆一陰一陽之變化。故知相反相成，是萬變萬物萬事所共依之最高原則，無有得遺之以成其變，成其物，成其事者。夫易之道，以言其大，則無外。以言其高則無極。以言其廣，則無際。以言其深，則無底。」[3]

《易經》這部中國早期的占卜之書，轉為義理之大著，並開出象數理之不同向度的理論方向，成為後來各家各學百家鳴放的經典之書。

曾昭旭在《王船山哲學》中也曾說道：

「嘗謂船山每際憂患，必於《易》義有得，蓋其所得，實即藉憂患險阻之刺激振奮，以知君子小人之分際，而有以自立於斯世也。於是君子之剛正，乃於柔靡之世而益顯，而迥異於老氏窺機蹈暇之虛無矣。此乃所謂得也。故船山注《易》，甚嚴於君子小人，正道異端之辨，所謂『《易》為君子謀，不為小人謀也』。而於諸憂危之卦，此意尤為懇切。」[4]

事實上，清朝由於受到講求經世之學的影響，理學家往往把「義理」與「經濟」掛在一起，理學的思想家中，便有人提出了「以經世之學，濟義理之窮」的主張，希望通過傳統儒學中的經世致用的積極因素，來挽救道統的衰弱。[5]

學問必須連結於經世致用的積極因素，是王船山關心的焦點（鄭維棕 / 攝影） 

而清朝入關後，明朝的遺民之士，很多人不甘外族統治，便開始有組織武力抗清者，甚至到後來，許多明末的有志，甚至退隱山林，隱絕世道，並進一步反省明室敗亡之緣由，發憤圖強，一生孜孜矻矻研究學問。如此，而從明末清初之際，種種的經世致用與經制嘉猷之說，便開始大量成為學問主流。錢穆在《中國近三百年學術史》一書中，就明白說道：

「東林諸儒言政治，其在當時所謂繫心君國者，則不過裁量人物、訾議時政而止。及乎國脈既斬，宗社既覆，隄崩魚爛，無可挽救，乃又轉而探討及於國家興亡、民族盛衰之大原，如亭林、梨洲諸人，其留心實錄、熟悉掌故，明是導源東林，而發為政論，高瞻遠矚，上下千古，則又非東林之所能限。」[6]

在《亭林文集》中也說道：「君子之為學也，以明道也，以救世也」，凡無關「六經之指、當世之務」的文章，一切不為。顏元在〈上太倉陸桴亭先生書〉更說道：

「申明堯、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六藝之道，大旨明道不在詩書章句，學不在穎悟誦讀，而期如孔門博文約禮，身實學之，身實習之，終身不懈者。」[7]

從以上的引述中，我們清楚看到，王夫之與黃宗羲、顧炎武、顏元等明末清初之思想大家，皆以「致用」、「事功」為重要方向，而此一特色，亦可說是王夫之哲學立論之重要趨向。

貳、生平與思想背景之特色

王夫之（1619年－1692年），字而農，號薑齋，湖南衡陽人，晚年隱居於形狀如頑石的石船山，因此，自署船山病叟，學者遂稱船山先生。王夫之是明末清初的大儒，一般皆與顧炎武、?宗羲並稱明清之際三大思想家。他的學識淵博，對天文、數學、曆法等均有研究，尤精於經學、史學。主要著作有《讀四書大全》、《四書訓義》、《周易外傳》、《周易?傳》、《尚書引義》、《張子正蒙注》、《宋論》、《讀通鑑論》、《春秋世論》、《莊子通》、《莊子解》等。

王夫之幼年勤奮好學，智力過人，四歲便進入私塾讀書，七歲讀完了五經。明末求學於嶽麓書院，師從吳道行，吳教之以湖湘家學。張西堂在《王船山學譜》中說當時傳山所處的情境是：

「陸王之學，空疏誤國，故當時之學者，咸思有以易之。亭林之欲以經學代理學，梨洲之與人『約為讀書窮經』，先生之欲明正學以黜陸王，習齋之勵習行以抨擊程朱，皆此意也。」[8]

明朝崇禎十二年秋，船山赴武昌參加鄉試落第。是年十月，船山和和郭風?、管嗣裘、文之勇等設「匡社」。崇禎十五年（1642年）中鄉?第五名，以《春秋》試卷列第一。順治三年，船山開始研讀《易經》，後來編著為《周易稗疏》。順治七年朝廷陷入黨爭之泥沼，吳黨得勢，?了營救楚黨，船山竟和董雲驤上疏，並謂「大臣進退有禮，請權允輔臣之去，勿使再中奸毒，重辱國而灰天下之心。」讓永曆皇帝以船山之「職非言官」而奏事，嚴詞加以指責，魯可藻又奏請逮治，以致船山「憤激咯血」。幸焦璉、馬進忠、趙印選、曹志建等上疏反對大興黨獄，由於焦璉等人握有兵權，永曆帝只能得將金堡、蒙正發、丁時魁等人除罪，並改?削職遠戍。

到了康熙十四年（1675年）秋，船山在衡山石船山麓定居?述，築草堂而居，因此人稱「湘西草堂」。康熙三年，船山在「敗葉廬」設館講學，又重訂《讀四書大全說》。到了晚年貧病交迫，連紙筆都靠朋友賙濟。吳三桂稱帝，請船山寫《勸進表》，遭其嚴辭拒絕，船山認?「以其入國仇也，不以私恩釋憤。」並自題墓石：「抱劉越石之孤忠」，康熙三十一年（1692年）正月初二去世。

船山之研究，包羅萬象，如天文、曆法、數學等，亦專精於經、史、文學。梁啟超在《中國近三百年學術史》一書中，對於王船山非常推崇，他在第七章特別闢了〈兩畸儒〉，一個是朱舜水，另外一個就是王船山，[9]在該書中，他特別寫道：

「船山和亭林，都是王學反動所產人物，但他們不但能破壞，而且能建設；拿今日的術語來講，亭林建設方向近於『科學的』；船山建設方向近於『哲學的。』」[10]

梁啟超在另一本大作《清代學術概論》中，也有一段話說道：

「其攻王學甚力，嘗曰：『侮聖人之言，小人之大惡也。……姚江之學，橫拈聖言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至。』又曰：『數傳之後，欲徇跡而忘其真，或以鉤考文句，分支配擬為窮經之能，僅資場屋射覆之用；其偏者以臆測度，趨入荒杳。』，遺書中此論甚多，皆感於明學之極蔽而生反動，欲挽明以返諸宋，而於張載之正蒙，特推尚焉。其治學方法，已漸開科學研究的精神，嘗曰：『天下之物理無窮，已精而又有其精者，隨時以變，而皆不失於正。但信諸己而即執之，云何得當？況其所為信諸己者，又或因習氣，或守一先生之言，而漸漬以為己心乎？』」[11]

前面提到，船山時代，正值明末衰敗之時，國家處於異族侵略，終至滅亡，因此，他的學問也是以經世之學為核心，因此，對於對於明學「極蔽而生反動」，更期待「挽明以反諸宋」。

林安梧說王船山是：

面對國族之存亡絕續，投身實踐，從實踐中思考問題，由思考問題而詮釋經典，他將全副生命灌注到經典之中，以「乞活埋」之心而求為六經「開生面」也。換言之，國族存亡絕續這個實踐性的問題，他通過了船山生命而與經典的詮釋結合為一。[12]

從這裡，我們清楚看到，學問要連結到實踐，連結到經世之用，這是船山學問的根本基柱，不是為學問而學問，更不是為了飽讀詩書，知情達禮而作學問。在國家為難之際，甚至亡國之危，王船山的學問就是要實踐，甚至更明白的講，就是要來救國之用，這與一般在太平時作學問的態度，是大相逕庭的。而在明末清初異族侵襲的時代，王船山所處的年代，正是啟發他學問與經世之用的外在條件。

也因為這個緣故，船山批評王學末流時，必須回到橫渠之「正學」，唐君毅先生認為蓋因為王學之徒，或不免株守一良知孤明，未能本之以觀天地之大，萬物之眾，以應歷史之變，人事之繁。[13]唐先生說道：

「因真知此良知之充塞天地，亦當進而即天地萬物，以致良知，如梨洲之言盈天地皆心，亦可有其博聞之學是也。然在當時，則實際上王學之徒之樂簡易者，確有徒守一良知孤明，以為自逸自肆自計者，此及船山所以於陽明之學，加以深惡痛絕，而有其『希張橫渠之正學』，重氣化流行之論，以教人即氣劍道，即氣見理，而大此心之量之論也。船山之言氣化之流行，不只從自然宇宙之變言，乃擴之為一觀人事歷史之變之思想。氣化之流行，往來不窮，由此而命無前面定，性非限於初生，故船山有命日降、性日生之說。」[14]

事實上，先秦儒家之學，對於宇宙論原有一定的規範，並已形成一種對自然界觀察之律則，自然律則也內在於萬物之中的思想。這種思想乃由人在日常中，直接經驗到自然物莫不有運行變化之現象與事實，以為驗證。

而自然之通則，不僅本於良知內在，上下天地，萬物澤及。一物之運行變化是物所發之「用」，其表現也有兩面。一個是兩相並在之物互相感通，二是某物自身變化而生起新的事象。宇宙萬物莫與他物相感通，自變自化生新事象的過程中，即其所表現的秩序條理或律則，乃根源於其皆有能運行變化之用。而良心良知原本為主體自發，但是在明末時代，卻因為政治衰敗，最後竟然亡於比自己文化低落的「蠻族」，這個現象，明末的知識份子開始再度思考儒學之「客觀化」的問題，良知豈能只是空談，而不能論及政治制度與歷史演變之方向等問題？[15]

在這樣的歷史情境下，船山的哲學思辨，便顯得與陸王與程朱不同。在宇宙觀方面，他主張「理依於氣」，整個宇宙由「氣」構成，氣聚而成萬物，氣散而為太虛，「氣」只有聚散的不同存在形態，而沒有生滅、損益的變化。至於宋儒所說的「理先氣後」、「理為氣主」、「理與氣各為一物」的觀點，船山則是認為「理與氣原不可分為兩截」。他說﹕「氣者，理之依也。氣盛則理達。天積其健盛之氣，故秩序條理，精密變化而日新。」，又提出了「氣化日新」的發展觀。他認為陰陽二氣彼此制約，互為消長﹕「晝夜分兩端，而天之運行一；生死分兩端，而神之恆存一；氣有屈伸，神無生滅，通乎其道，兩立而一見，存順沒寧之道在矣。」且﹕「天地之變萬，而要歸於兩端。」，如此，發展出了他的「兩端而一致」之重大主張。[16]他也提倡「知行相資」，批評了程、朱的「知先行後」和王陽明的「知行合一」學說，認為這個主張：「知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。乃講求之中﹐力其講求之事，則亦有行矣；應接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行始終不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不分一事以為知而非行，行而非知。」，進而開啟他那獨立而特有的理氣、理欲、理勢合一之說，並成為一家之言。

參、船山之《易》學

瞭解這樣的背景後，我們再進一步從幾個角度來研究船山的《易》學。

一、清初的《易》學發展

清代《易》學之興起，主要受到政治勢力之影響、對心學末流之反動、通經致用之需求與崇股復古風氣盛行之所致，導致有清《易》學研究之興盛。[17]

清代《易》學，盛極一時，著述繁多；而自古研《易》範疇。自從漢代以來，《易》學專著大抵以三類為大宗：一為注解經文或傳文，闡釋其「義理」；一為闡明筮法、象術，而著重在各種象之解釋；另有一類，則為雜論《易》學。清代《易》學，自不例外，茲略舉要如下：[18]

專釋經文或兼釋經傳，見存者有李光地《周易通論》四卷、惠棟《周易古義》二卷、姚配中《周易通論月令》二卷、莊忠棫《周易通義》十六卷、李文炤《周易本義拾遺》二卷、沈紹勛《周易易解》十卷、李道平《周易集解纂疏》三十六卷、林慶炳《周易集解補箋》四卷、鄭曉如《周易集說》四卷等。釋《易》例者，如惠棟《易例》二卷、龐大?《易例輯略》一卷等。

專釋傳文而見存者，有莊存與《繫辭傳論》二卷、《彖傳論》二卷、李光地《周易觀彖》十二卷、茅式周《周易觀象》一卷、殷元正《周易說卦偶窺》三卷等。

闡明筮法、象數、圖書，見存者有鄭湛《易筮要義》一卷、張惠言《易圖條辨》一卷、焦循《易圖略》八卷、方申《諸家易象別錄》一卷、黃宗炎《周易象解》二十一卷、《圖書辨惑》一卷、胡渭《易圖明辨》十卷、黃宗羲《易學象數論》六卷、茹敦和《周易圖注》一卷、黃桂新《易圖駁議》一卷、崔述《易述圖說》一卷、來集之《易圖親見》一卷等。雜論《易》學者，有俞樾《艮宦易說》一卷、沈紹勛《周易說餘》一卷、惠士奇《易說》六卷、王心敬《豐川易說》、吳汝綸《易說》二卷、孫奇逢《讀易大旨》五卷、唐獻采《易說偶鈔》六卷、張烈《讀易日鈔》六卷等。

二、船山《易》學之淵源

船山著書，達四百餘卷，其學遠達文周孔子，近則橫渠，涉及百家，而以儒家為宗，其學術思想源本於《周易》。其思想淵源，則包括漢代的《易》學家馬融、陸績等、魏晉唐宋義理派學者如王弼、孔穎達、程頤、朱熹、方以智、張載等。[19]

班固在《漢書．藝文志》說道：

「伏羲氏仰觀象於天，俯觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。……文王以諸侯順命而行道，天人之占，可得而效，於是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為之〈彖〉、〈象〉、〈繫辭〉、〈文言〉、〈序卦〉之屬十篇，故曰《易》道深矣，人更三聖，世歷三古。」[20]

班固提出了提出「人更三聖，世歷三古」之說，並認為伏羲氏畫八卦，周文王演為六十四卦，作卦爻辭，孔子則作傳以解經，一直到東漢經學家賈逵、馬融、陸績又提出周公作爻辭，並演繹成為「《易》歷四聖」之說。孔穎達在〈周易正義序〉中也說道：

「《左傳》韓宣子適魯，見〈易象〉云：『吾乃知周公之德，周公被流言之謗，亦得為憂患也。』驗此諸說，以為卦辭文王、爻辭周公，馬融、陸績等並同此說。今依而用之，所以只言三聖不數周公者，以父統子業故。」[21]

對於伏羲氏畫八卦，周公作爻辭，孔子作《十翼》之傳統說法，來氏德對於《易經》的註解，也有一段的解說：

「易之興，指周易所繫之辭。易乃伏羲所作。然尤無辭。文王已前，不過為占卜之書而已，至文王，始有彖辭。教人以反身修德之道。則易書之著名而興起者。」[22]

這些解說，林林總總，雖有誤差，然而，對於三聖或四聖之說，後人採取的態度則不盡相同。這方面，王船山研究《易經》則採取馬融、陸績、孔穎達等人之說，認為此書成於「四聖同揆，後聖之達先聖之意」，在《周易內傳發例》，船山說道：

「伏羲氏始畫卦，而天人之理盡在其中矣。上古簡樸，未遑明著其所以然，以詔天下後世，幸筮氏猶傳其所畫之象，而未之亂。文王起於數千年之後，以「不顯亦臨，無射亦保」之心得，即卦象而體之，乃繫之〈彖辭〉，以發明卦象得、失、吉、凶之所繇。周公又即文王之〈彖〉，達其變於〈爻〉，以研時位之幾，而精其義。孔子又即文、周〈彖〉、〈爻〉之辭，贊其所以然之理，而為〈文言〉與〈彖〉、〈象〉之傳；又以其義例之貫通與其變動者，為〈繫辭〉、〈說卦〉、〈雜卦〉，使占者、學者得其指歸以通其殊致。蓋孔子所贊說，即以明〈彖傳〉、〈象傳〉之綱領，而〈彖〉、〈象〉二傳即文、周之〈彖〉、〈爻〉，文、周之〈彖〉、〈爻〉即伏羲之畫象，四聖同揆，後聖以達先聖之意，而未嘗有損益也。」[23]

王船山以為伏羲氏「始畫卦，而天人之理盡在其中矣」，伏羲氏有畫卦之功勞，而周文王則「卦象而體之，乃繫之〈彖辭〉，以發明卦象得、失、吉、凶之所繇」，有繫〈彖辭〉的功勞，周公則「即文王之〈彖〉，達其變於〈爻〉，以研時位之幾，而精其義」，有繫〈爻辭〉而達其變之功勞。到了孔子時，則贊《周易》；寫〈文言〉、〈彖傳〉、〈象傳〉、〈繫傳〉、〈說卦〉、〈雜卦〉等十翼之功。

司馬遷說：「孔子晚而喜《易》、序〈彖〉、〈繫〉、〈象〉、〈說卦〉、〈文言〉。」（《史記》之〈孔子世家〉），這個論述，也成為漢朝以來孔子作《易》傳的普遍說法。班固以為伏羲畫八卦，周文王演為六十四卦，並作卦爻辭，而孔子作傳以解說，但到了東漢的馬融、陸績等，則認為文王只作〈卦辭〉，〈爻辭〉是周公所為，這個說法，也被後來的王船山所沿用，而王船山對《易》之淵源與緣起，主要就是沿用漢人馬融、陸績等人的觀點而得。

船山治《易》前後達四十年，他的主要《易》學著作，包括《周易稗疏》、《周易考異》、《周易外傳》、《周易內傳》、《周易大象解》、《周易內傳發例》，而與《易》學思想牽連的著作，包括《思問錄》、《張子正蒙注》。其它如《讀四書大全說》、《尚書引義》《莊子通》、《俟解》、《讀通鑑論》、《續春秋左氏傳博議》等，內容中則牽涉到與《易》之說理、論政、實踐等都有關係。其中《周易考異》與《周易稗疏》皆為對《周易》經傳文字的校勘和訓詁，《周易內傳發例》是船山《易》學的最後一部著作，也是他的總綱式的論述，對於其《易》學研究，相當重要。在該書中，船山說道：

「大略以〈乾〉〈坤〉並建為宗，錯綜合一為象，〈彖〉〈爻〉一致，四聖一揆為釋。占學一理，得失吉凶一道為義。占義不沾利，勸戒君子，不瀆告小人為用。畏文、周、孔子之正訓，闢京房、陳摶、日者、黃冠之圖說為防。」[24]

以上所言「宗」，船山用「乾坤並建為宗」、「錯綜合一為象」、「彖爻一致，四聖一揆為釋」、「占學得失吉凶為理義」、「占義不沾利」、「不瀆告小人為用」，這些主張，成為船山《易》學核心，主義理卻不完全否定象數，也成為他《易》學之特色。

三、船山《易》學之主張

瞭解船山《易》之傳承與背景，我們要從〈周易內傳發例〉的內文，來研究船山《易》學之主章。

〈周易內傳發例〉是船山《易》學的總綱領，把他的思想作一個輪廓式的解釋，內文共有二十五條，而這二十五條，主要的主張可以從以下幾個方向說明：

（一）乾坤並建

「乾坤獨以德立名；盡天下之事物，無有象此純陰純陽者也。陰陽二氣絪縕於宇宙，融結於萬彙，不相離，不相勝，無有陽而無陰、有陰而無陽，有地而無天、有天而無地。故《周易》並建乾坤為諸卦之統宗，不孤立也。然陽有獨運之神，陰有自立之體，天入地中，地函天化，而抑各效其功能。…陰無陽無以始，而陽藉陰之材以生萬物。形質成而性即麗焉，相配而合，方始而即方生，坤之元所以與乾同也。」[25]

「以化言之謂之天，以德言之謂之乾。乾以純健不息之德，御氣化而行乎四時百物，各循其軌道，則雖變化無方，皆以乾道為大正。」[26]

「坤之德，元亨同於乾者，陽之始命以成性，陰之始性以成形，時無先後，為變化生成自無而有之初幾，而通乎萬類，會嘉美以無害悖，其德均也。」[27]

熊十力先生在《原儒》一書中，論定王船山的周易內外傳，所極力倡論的「乾坤並建」之說，是一種哲學二元論的主張。然而，這個主張，從其文獻中考察，並非如此。[28]

船山認為，並建乾坤為諸卦之統宗，不孤立，不相勝，陰陽不離，無有陽而無陰，有陰而無陽，有地而無天、有天而無地。陰陽無法孤立存在，是統六子（指艮、震、坎、巽、離、兌），無陰不陽，無陽不陰，陰陽不離不棄，方能作為統宗。這段話，已經明顯不是所謂的「哲學二元論」的主張，它必須合撰，必須結合，才能各效其功能。而分離講，乾坤有自己的功能與化定，但在統合的功能上，乾坤必須成為一體，才能成為一個並建的實體。

在《發例》第七條，船山也說道：

「特圖但顯三畫卦之象，而易之乾坤並建，則以顯六畫卦之理。乃能顯者，爻之六陰六陽而為十二，所終不能顯者，一卦之中嚮者、背者，六幽六明而位亦十二也。十二者,象天十二次之位，為大圓之體。太極一渾天之全體，見者半、隱者半，陰陽寓於其位，故轂轉而恆見其六。乾明則坤處於幽，坤明則乾處於幽。周易並列之，示不相離，實則一卦之嚮背而乾坤皆在焉。」[29]

船山打破了以六爻結構解讀卦體之傳統觀念，提出一卦乃「六陰六陽之十二爻」組成，十二爻才能成為一完整具足的卦體。這個說法，已經與傳統的卦象相去甚遠了。而〈乾〉卦之六畫陽爻乃居於顯位，另有六畫陰爻居於隱位，相反相成，「六幽六明而位亦十二也」，六陰爻雖隱而不現，但不能說就沒有了。

同樣的道裡，〈坤〉卦之六陰爻為顯者可現，六陽爻則幽隱不顯。由乾坤兩卦則互為隱顯的十二位說可以證成「乾坤並建」的內在聯繫，所謂的「見者半、隱者半，陰陽寓於其位」。卦之十二位象乃為渾天之全體，顯隱互為體用，合之便成為為的天道全體。這個主張，林安梧認為是：

「就《易傳》而言，船山提出『乾坤並建』以代替既往之『以乾為主』的易學，既而以『十二位陰陽半隱半現之說』去詮釋『乾坤並建』的體用義。」[30]

而曾昭旭則認為，船山之乾坤主張，乃創生與凝成之理，具有二德：

「船山以太極為真實具體存在的宇宙生命體，此生命體若以『卦』之形式來姑且表示或象徵，那便是由六陽六陰的十二爻所構成的完整卦體。此卦體涵具二德，便是由直貫地發用創生來說『乾』（創生原則、始條理），以及由架構地累積成體說『坤』（凝成原則、終條理）。而乾卦的六陽背後隱有六陰，坤卦的六陰背後也隱有六陽，乾坤兩卦實為一完整卦體的互為隱顯的兩面，乃用來象生命之純德者。」[31]

從這些角度思考，王船山的《易》學，特重乾坤並建之理，這個理並非二元論，而是宇宙生命體所具有的二德，同時具備創化與凝成之理，兩者缺一不可，體用合一，陰陽調和，顯隱互用。

（二）象、數、理之合用

前面提到，《易》學的發展，後來成為三條路線，一個是義理、一個是重視數，另外一個則是重視各種象之解釋，如此成為象數理三派。

然而，船山的《易》學，雖然重視義理之解釋，但對於象數理，則採取比較寬容的合用態度，可用則用，可解則解，成為其《易》學之特色。

在《周易內傳發例》中，船山對王弼「意象言」有一段批評說道：

「而秦以來，雜占之術紛紛而相亂，故襄楷、郎顗、京房、鄭玄、虞翻之流，一以象旁搜曲引，而不要諸理。王弼氏知其陋也，盡棄其說，一以道為斷，蓋庶幾於三聖之意。而弼學本老莊虛無之旨，既詭於道，且其言曰：「得意忘言，得言忘象」，則不知象中之言，言中之意，為天人之蘊所昭示於天下者，而何可忘耶？然自是以後，《易》乃免於鬻計者猥陋之誣，而為學者身心事理之要典。」[32]

船山認為，自秦以來，雜占之術盛行，導致以象「旁搜曲引」，錯引方向，進而失去義理之解。然而，王弼卻以老莊虛無之言解《易》，「得意忘言，得言忘意」，但這些道理卻是船山認為「象中之言，言中之意，為天人之蘊所昭示於天下者，而何可忘耶！」即使象中之言，亦有微言大義，怎可棄之不顧？因為王弼之矯枉過正，導致後世解《易》時，卻本末倒置，完全不思考象數之意義，因此，船山說道：

「自王弼有「得意忘言」之說，而後之言《易》者以己意測一端之義，不揆諸象，不以象而徵辭，不會通於六爻，不合符於〈彖〉〈象〉，不上推於陰陽十二位之往來，六十四卦、三十六象之錯綜，求以見聖人之意，難矣。」[33]

「世之言《易》者曰：《易》者，意也，唯人之意而《易》在。嗚呼！安得此大亂之言而稱之哉！此蓋卜筮之家，迎合小人貪名幸利畏禍徼福之邪心，詭遇之於錙銖之得喪，窺伺其情，乃侮聖人之言、違天地之經以矜其前知，而學者因襲其妄，以之言微言大義之旨，如「元亨利貞，孔子之言四德，非文王之本旨」之類，竟以先聖通志成務、窮理盡性之制作，為《火珠林》鬻計之陋術，《易》之所以由明而復晦也。」[34]

船山認為解《易》者，若以「意」訓「易」而強調「唯人之意而《易》在」作為理解《周易》的依據，也同樣會陷入「鬻計之陋術」的占卜之術，更不合彖象之意，無法顯示聖人之意旨。也同時使得先聖窮理盡性之理將被遮蔽，個人隨「意」解釋《周易》的結果，理無法顯現。因此，船山又說道：

「即象見彖，即彖明爻，即彖、爻明〈傳〉，合四聖於一軌，庶幾正人心、息邪說之遺意云。」[35]

「即象見彖，即彖明爻」，象中也有義理，不能單只是從義理去解義理，亦即船山認為，解《易》者，不能像王弼一樣，把象數就這樣丟掉，純粹從理上解，這樣容易陷入到個人主觀的意念，隨意自己解釋，結果理就無法彰顯出來，聖人之道反而蒙蔽了。

在《周易內傳發例》中，船山嘗言：

「秦焚書而易以卜筮之書不罹其災，故六經惟易有全書，後學之幸也，然而易之亂也自此始，孔子之前，文周有作，而夏商連山歸藏二家雜占之說，猶相淆雜，如春秋傳之繫辭，多因事附會，而不足以垂大義，而使人懼以終始，孔子贊而定之，以明吉凶之一因於得失，事物之一本於性命，則就揲策占象之中，而冒天下之道，乃秦既夷之於卜筮之家，儒者不敢講習，技術之士又各以其意擬義而詭於情偽之利害，漢人所傳者非純乎聖人之教，而秦以來雜占之說紛紜而相亂，故襄楷郎顗京房鄭玄虞翻之流，一以象旁搜曲引而不要諸理。」[36]

雖然解《易》者，「因事附會，而不足以垂大義」，但船山也反對一味的全部丟棄象數之解，以「意」擬「易」來解《易》，這並非常道。

肆、結語

本論文嘗試從船山所處的歷史背景，和其出生年代，透過環境情境的分析，來論述船山《易》學之主張。而在船山的眾多著作中，《周易內傳發例》可說是船山對於《易》學主張的主要綱領，在該書中，船山將其《易》學的精要與立論之核心觀念，作一通論式之解說，透過二十五條的綱領式的論說，我們清楚的看到其《易學》主張，強調乾坤並建、象數理合用之功，這些主張，可以說與傳統解《易》大相逕庭，也讓船山的《易》學，成為旗幟鮮明的一家之言。

參考書目：

1、十三經注疏《周易》（臺北：藝文印書館，1976）。

2、王夫之：《船山全書第一冊》（長沙：嶽麓書社，1996）。

3、史革新著《晚清理學研究》（台北：文津出版設印行，1984）。

4、林安梧著：《王船山人性史哲學之研究》（台北：東大圖書公司印行，1987）。

5、《林文集‧卷四‧與人書二十五》（台北：漢京文化事業公司，1984年）。

6、紀昀等編著：《文淵閣四庫全書第一冊》（台北：台灣商務印書管，1983）。

7、班固：《漢書》（臺北：臺灣商務印書館，1996）。

8、唐君毅著：《中國哲學原論導論篇》（台北：臺灣學生書局出版，1986）。

9、《船山學術研究集》（台北：中國船山學會與自由出版社聯合印行，1973）。

10、康全誠著：《清代《易》學八家研究（上）》（台北：花木蘭文化出版，2008）。

11、張西堂著：《王船山學譜》（台北：臺灣商務印書館，1967）。

12、勞思光著《中國哲學史第三卷下》（香港：友聯出版公司，1980）。

13、曾昭旭著《王船山哲學》（台北：遠景出版事業公司，1983）。

14、熊十力著：《原儒》（台北：明儒出版社印行，1978年）。

15、鄭燦訂正，李寰附考：《訂正易經來著圖解》（台北：中國孔孟學會印行，1978）。

16、錢穆著：《中國近三百年學術史》（台北：臺灣商務印書館，1983年）。

17、顏元著：《四存編‧存學編‧卷一》（台北：世界書局，1959年）。

期刊部分

1、王詩評著：〈從王船山「乾坤並建」論其「情景交融」之詩學基礎〉中國學術年刊第三十三期（春季號）（2001年3月），臺北：國立臺灣師範大學國文學系，PP59--86。

2、康全誠、張忠智、莊桂英著：〈清代《易》學特色〉，遠東學報第二十六卷第四期（2009年12月），PP587—588。

3、曾昭旭：〈王船山兩端一致論衍義〉，《鵝湖》第二十一卷第一期總號第241（1995年7月），P10。

4、陳贇著：〈王船山理氣之辨的哲學闡釋〉漢學研究第二十卷第二期（2002年12月），PP249—274。

5、鄭金川著：《從聖人之道談易經繫辭傳的憂患意識》，孔孟學會孔孟學報第五十三期（1987年4月），PP113-114。

[1] 紀昀等編著：《文淵閣四庫全書第一冊》（台北：臺灣商務印書館，1983），P54。

[2] 鄭金川著：《從聖人之道談易經繫辭傳的憂患意識》，孔孟學會孔孟學報第五十三期（1987年4月20日），P113-114。

[3] 熊十力著：《原儒》（台北：明儒出版社印行，1978年），P283。

[4] 曾昭旭著：《王船山哲學》（台北：遠景出版事業公司，1983），P44。

[5] 史革新著：《晚清理學研究》（台北：文津出版設印行，1984），第四章〈以經世之學濟義理之窮〉，P129。

[6] 錢穆著：《中國近三百年學術史》（台北：臺灣商務印書館，1983年），P18。

[7] 參看顏元著：《四存編‧存學編‧卷一》（台北：世界書局，1959年），P52-53。

[8] 張西堂著：《王船山學譜》（台北：臺灣商務印書館，1967），P24。

[9] 《船山學術研究集》（台北：中國船山學會與自由出版社聯合印行，1973），方豪先生所作〈王船山先生的生平及其思想〉，P82-83。

[10] 同上。

[11] 同上。

[12] 林安梧著：《王船山人性史哲學之研究》（台北：東大圖書公司印行，1987），P8。

[13] 唐君毅著：《中國哲學原論導論篇》（台北：臺灣學生書局出版，1986），P623。

[14] 同上，P623。

[15] 勞思光著《中國哲學史第三卷下》（香港：友聯出版公司，1980），P554—586。

[16] 同註14，P9。

[17] 康全誠著：《清代《易》學八家研究（上）》（台北：花木蘭文化出版，2008），PP43—50。

[18] 以下見解，參閱康全誠、張忠智、莊桂英著：〈清代《易》學特色〉，遠東學報第二十六卷第四期（2009年12月），PP587—588。

[19] 同註17，PP87—94。

[20] 班固：《漢書》（臺北：臺灣商務印書館，1996），P436。

[21] 十三經注疏《周易》（臺北：藝文印書館，1976），P6。

[22] 鄭燦訂正，李寰附考：《訂正易經來著圖解》（台北：中國孔孟學會印行，1978），P412。

[23] 王夫之：《船山全書第一冊------周易內傳附發例》（長沙：嶽麓書社，1996），P649。

[24] 王夫之：《船山全書第一冊---周易內傳附發例》(長沙：嶽麓書社，1996)，P683。

[25] 王夫之：《船山全書第一冊》（長沙：嶽麓書社，1996），《周易內傳》，P74。

[26] 同上，〈乾〉，P52。

[27] 同上，〈坤〉，P74。

[28] 同註3。

[29] 同註25。

[30] 同註14，P53。

[31] 曾昭旭：〈王船山兩端一致論衍義〉，《鵝湖》第二十一卷第一期總號第241（1995年7月），P10。

[32] 同註25，P652。

[33] 同註25，P568。

[34] 同註25，P650。

[35] 同註25，P650。

[36] 同註25。