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康德倫理學主要以「定言令式」作為道德法則的判斷依據,並且透過「定言令式」的分析,建構一門說明道德判斷的理性基礎的先驗規範邏輯學。「定言令式」要完全「先天地」存在於理性存有者,它不能從
「經驗」中導出,它要具備「尊嚴性」且為理性存有者的最高實踐原則,更要從「純粹理性」取得這些概念和法則,並進一步「純而不雜」地論述闡明。如此,道德的價值既是先天的,就不能從主體去衍生出來。也就是說,道德律是先天的銘刻在人的道德意識(或良心)上,它不能從經驗中演繹出來,相反的,它在經驗以前,也在經驗以上,而且是經驗的判斷者。然而,康德對於這項主張,卻沒有清楚的論述,也不能證明。因此,讓這項主張也面臨多項的艱難,本文即是從不同角度,並舉出多位哲學家的主張,說明這項主張所面臨的困境。

 

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● 文 / 鄭維棕

壹、從善意志出發的定言令式

在《道德底形上學之基礎》(Grundlegung zur Metaphysic der Sitten,英文為Groundwork for the Metaphysics of Morals,以下簡稱為Groundwork)一書中,康德認為只有定言令式(Categorical Imperative)才能當作真正的道德判斷基礎。 在康德看來,假言令式(Hypothetical Imperative)與定言令式不僅互相排斥,且這兩者已經包含所有判斷的令式了。在Groundwork一書中,康德說道:

今一切令式或是假言地(hypothetisch),或是定言地(kategorish)發出命令。前者表明一個可能的行為之實踐必然性,而這個行為是達成我們所意願的(或者可能意願的)另一事物的手段。定言令式則是這樣的令式:它表明一個行為本身(無關乎另一項目的)在客觀方面是必然的。由於每項實踐法則均表明一個可能的行動為善的,且因之對一個在實踐方面可能為理性所決定的主體而言,為必然的,所以一切令式均是決定一種行為的程式,這種行為依一個在任何方面為善的意志底原則來說,是必然的。而今如果這個行為僅作為另一事物底手段而為善的,則其令式便是假言的。如果這個行為被表明為自身即善的,因而在一個自身合乎理性的意志中為其必然的原則,它便是定言的。(Groundwork,414)

在上述兩種令式類型中,康德表示「前者(假言令式)表明一個可能的行為之實踐必然性,而這個行為是達成我們所意願的(或者可能意願的)另一事物的手段。」一個人的行為,如果只是為了達成其他的目的,甚至是為了達到他的意願的另一事物的目的,康德表示這就是「假言令式」。一個行為本身(無關乎另一項目的)在客觀方面是必然的,且每項實踐法則均表明一個可能的行動為善的,且因之對一個在實踐方面可能為理性所決定的主體而言,為必然的,這樣的行為依一個在任何方面為善的意志底原則來說,是必然的,這就是定言令式。

而定言令式與假言令式,這兩者不相容的必然性概念,主要為假言令式是一種「主觀的必然性」,定言令式則是「客觀的必然性」。但何謂「主觀」,何謂「客觀」?這裡,康德在《純粹理性批判》曾說道,主觀就是「其條件被他認定為只作為對主體的意志有效」,「客觀的」則是條件被認知為「對每一(任何)理性存有的意志(都)有效」。 
康德這裡的意思,主要是要區別出,作為一套令式,哪一種規範被我們認為只對主體的意志有效,而哪一種規範又對對每一理性存有的意志有效。從這裡,找出一套放諸四海皆準的規則,作為對每一理性的意志都有規範之意義。

從這裡,康德導出只有定言令式可以作為所有道德行動的法則和規範,在Groundwork中,康德說道:

有一種令式,它直接命令某個行動,而不基於任何其他因這個行動而能達到目的,作為其條件。這種令式是定言的。它不涉及行為底質料及其應有的結果,而僅涉及形式及行為本身所根據的原則;而且此行為之本質的善在於存心,而不管其結果為何。這種令式可稱為道德底令式。(Groundwork,416)

「定言令式」就是「道德令式」,也只有「定言令式」才能作為道德法則的唯一令式。也只有這個令式,不涉及行為底質料及其應有的結果,且僅涉及形式和其根據的原則,才能作為普遍理性存有者的行為法則。康德曾說道:「一切表象之質料僅後天的給與我們,而表象之形式(Form)則必先天的存於心中,以備整理感覺,故必容許離一切感覺而考慮之。」 所謂「質料」(Materie),就是指表象與感覺「相應者」,而表象之「形式」,則先天存於吾人之心中。

但作為道德法則依據的「定言令式」,必須有根基,必須有來源,理性存有者怎麼具備這樣的條件?為什麼某甲有這樣的能力?某乙就一定有這樣的能力?這個基礎的來源何在?論述的基礎又在哪裡?

為了解決這個問題,康德在《道德底形上學之基礎》的第一章,對於「善的意志」(guter Wille/good will)概念之分析,是以道德理性的分析作為基礎。康德認為這個「善的意志」的能力,早就存在於任何具備理性認知能力的存有者身上,這個能力根本無須透過後天教導,也無須透過經驗法則,就存在理性存有者的心中了。只是這個概念未被人們意識出來而已。並從這個善意志的概念出發,最後要導出一個可以作為人類生存的道德法則,而這個法則是具備「客觀原則」,且人人必須遵守的命令。康德曾說道:

在世界之內,甚至根本在它之外,除了一個善的意志之外,我們不可能設想任何的事物,它能無限制地被視為善的。 
康德這段話,意味著一個具有理性知識的存有者,即使他在道德上並不是那麼完美,就算他做了不道德的事情,康德認為,其對「善的意志」皆能夠具有認知能力。而從上述的論述中,康德意味著兩件事:

一、「善的意志」一定具有「無限制的善」。
二、任何事物不可能具有無限制的善,除非它是「善的意志」。

這裡所謂的「無限制的善」,我們可以理解為一「無條件且絕對的善」,康德自己說道:「善的意志之為善,並非由於其結果或成效,…..也就是說,它自身就是善」(Groundwork,394) 善意志「本身就是善」,它無須靠外在的力量或環境,無須藉由其他的目的,來證明它就是善,因此,這個善是毫無條件且絕對就是「善」。對康德來說,「善的意志」就是無論在任何條件下,這一個意志都必然是絕對且無條件之善的價值。為了證明「善的意志」,康德又採取以下幾個方式論證:
他先用排除法排除了:

1、自然的稟賦

「理智、機敏、判斷力及其他可稱為精神底才能者,或者勇氣、果決、剛毅這些氣質底特性,在許多方面無疑是善的且值得期望的;但如果將要運用這些自然稟賦的意志(其特質因之稱為性格)並非善的,它們也可能成為極其壞而有害的。」(Groundwork,393) 理智、機敏、果決、判斷力,這些自然的稟賦,康德也稱之為「性格」,這些性格看起來很棒,也是大部分的人所欲求的。但這些好的性格如果在好的地方發揮,或許會有好的結果,但如果發揮在壞的地方,康德認為「可能成為極其壞而有害的」。一個人可以在做好事方面很剛毅、很果決,當然對人產生好的結果。但反過來?如果一個人判斷錯誤,卻依舊很剛毅、很果決,這個結果不就像康德所說的「極其壞而有害的」。因此,這些自然稟賦的性格是不能作為「善的意志」。


 

2、幸運的賦予

「權力、財富、榮譽,甚至健康及完全的福祉和對自己狀況的滿足,均歸於幸福(Gluckseligkeit)之名下。如果沒有一個善的意志在此矯正它們對心靈的影響,並藉此也矯正整個行動原則,而且使之合於普遍的目的,它們變使人大膽,且往往因之也使人驕慢。」(Groundwork,393) 。一個人的幸運,來自於命運的不可掌握性,財富、權力、榮譽,是一般人所欲求的,但是財富和權力的取得,並不是每個人都如此幸運可以獲得,它帶一點命運的色彩,並非你想要就可以取得。康德認為,財富、權力、榮譽,屬於「幸福」,是人們欲求的東西,但如果沒有一個「善的意志」來矯正它們的心靈,結果會怎樣?欲求的人們會越來越「大膽」,這樣的大膽,會讓人感到「不稱心」。因此,這種來自命運、幸運的幸福欲求,也不能作為「善的意志」。

如果一個人的性格不能作為善的意志,一個人追求幸福的動機也不能,那麼作為一般人生存的道德法則,究竟要具備怎樣的條件?這裡康德作了一個結論:

1、一切道德概念均完全先天地在理性中有其位置和根源,而且不論在最通常的人類理性中,還是在最高度思辨的人類理性中,均是如此。

2、這些概念無法由經驗的、且因而只是偶然的知識中抽取出來。

3、在它們的根源底這種純粹性中正有其尊嚴,故它們可充作我們的最高實踐原則。

4、我們給這些概念添加多少經驗之物,就必然也除去多少真正的影響及行為底多少無限的價值。

5、由純粹理性取得這些概念和法則,純而不雜地闡明之,甚至決定這全部實踐的或純粹的理性知識之範圍,亦即決定純粹的實踐理性底全部能力,這些工作不單在理論方面有極大的必要性(當問題僅涉及思辨時),而是也有極大的實踐上的重要性。(Groundwork,411)

「道德概念」要完全「先天地」存在於理性存有者,它不能從「經驗」中導出,它要具備「尊嚴性」且為理性存有者的最高實踐原則,更要從「純粹理性」取得這些概念和法則,並進一步「純而不雜」地論述闡明。如此,道德的價值既是先天的,就不能從主體去衍生出來。也就是說,道德律是先天的銘刻在人的道德意識(或良心)上,它不能從經驗中演繹出來,相反的,它在經驗以前,也在經驗以上,而且是經驗的判斷者。 如此,道德概念與道德法則,必須是理性的先天規則,且一切的理性存有者都必須有這樣的規則,這個規則對每一個純粹理性主體也是絕對有效的,這個主體的意志必須絕對順從理性規則。

康德在《實踐理性批判》中,曾經指出,有兩種東西,我們越是對它們反覆思考,它們所引起的「敬畏」和「讚嘆」,就越充溢我們的心靈:就是「頭上的星空」和「內心的道德法則」。康德建立道德法則,不是透過宗教的信仰,雖然他本身是一個虔信派的信徒;也不是透過科學理性的權威,雖然他生在一個啟蒙時代的理性主義盛行的年代:他卻是透過一套倫理學的建立,來超越人的有限性。在那樣的年代裡頭,當許多人經歷著信仰的衰落,也面臨科學不斷的衝擊對價值的挑戰,但康德卻一步一步從《道德底形上學之基礎》,把道德法則確定為實現自由的方向,進而建立起生命的終極關懷。

道德法則作為實現自由的方向,而「善的意志」先天的存在理性存有者的心中,所有人都不需被教導,而只需被指點。甚至評估我們行為的全部價值時,善的意志永遠居於首位,且構成其他價值的條件。(Groundwork,397) 如此,自由將不會無所根據,無限制的發展,而是有一套規則可以依循。善的意志就是實踐理性,實踐理性就是善的意志。而實踐理性是沒有「與料」的,因為一有「與料」,就變成經驗的東西,經驗的東西,康德已經講得很清楚,是不能作為道德法則的依據。 因此,最後康德的實踐理性就是一個純粹的「形式」,這個形式,康德導出了「定言令式」的,也就是說,「定言令式」成為實踐理性的規定,在這個形式中,道德的實踐才成為可能。

從善的意志出發,確立了所有實踐理性先天都具備這樣的能力,並確立了道德實踐的「定言令式」,康德建立了一套外界所稱的形式的嚴格主義(Rigorism)。


 

貳、無法證明的「定言令式」之困境

康德說明了「定言令式」就是道德法則的判斷依據,並且透過「定言令式」的分析,建構一門說明道德判斷的理性基礎的先驗規範邏輯學。這項劃時代的貢獻,讓康德在哲學的歷史上留下美名。但康德自己在《道德底形上學之基礎》一書中,卻未能把他自己這個重要的洞見做出清楚的說明。

Philippa Foot在〈道德作為假言令式的系統〉(Morality as a System of Hypothetical Imperatives)的文章中, Foot 曾質疑康德將道德建立在「定言令式」的作法是不充份的。在《道德底形上學之基礎》一書中,康德所要論證的道德是一種自律的道德系統,要嚴格地與他律的道德系統分開來。直覺上,康德的想法與我們的道德觀是十分吻合的,因為我們不會稱一個收了錢才做一些事的人是道德的。同樣的,我們也不會稱一件事是道德的,如果這件事是因為要得到某些獎賞才去做的。但值得疑惑的是:我們是不是因此就一定要接受只有出於善的意志的行動才是道德的,其他非出於善意的行動(注意!並不一定就是出於惡意),例如有條件、或想達到關心他人目的的行動都不算? Foot基本上同意康德「定言令式」可以與「假言令式」區分開來,但不認為因此就須給「定言令式」特別的地位,認為只有「無條件」或「無外在目的」完成的善行才是有道德價值的。

事實上康德透過一套形上學的論述,來建立道德法則的「定言令式」,也被G.E.Moore批評為「自然的謬誤」(the Naturalistic fallacy)(指善是一種不能定義的、不能分析的、單純的、獨特的性質), Moore認為康德和其他哲學家在建立倫理學說時,都有一個共同的觀點:「他們使用某種形上學的命題,作為導出某種倫理學的命題,作為導出某種倫理學基本命題的理論根據。」 但形上學這一語詞應該怎樣被理解?這個語詞是和「自然的」對立的。Moore認為形上學家堅持知識並不限於觸摸的到、眼睛能看到、以及感覺到的事物,他們一直所從事的工作,不僅處理存在於心靈事實中的自然事物(natural object which consists in mental facts),且也要處理在時間裡確實不存在的事物或事物中的性質(objects or properties of objects which certainly do not exist in time)。前者處理的對象就是自然的部分,但後者所處理的對象卻不屬於自然的部分,或者,事實上根本就不存在的事物。而Moore認為形上學家一直談的「善的」,所意指的性質就是根本不存在的事物。「『善性質』(goodness)不存在於時間中,而具有善性質的事物可以存在於時間之中(亦即再現世中存在著)。」

另外,Moore認為康德所犯的毛病,就是把「道德律則」和「自然律則」兩者混淆了,康德認為道德的行為永遠「必然地」要被「履行」,康德將「應該存在的事物」(what ought to be)和「自由意志或純粹意志所必須遵循的法則」(the law according to which Free or Pure Will must act)---只對於自由意志或純粹意志是可能的行為—予以等同。 而這樣的毛病,讓康德把「這件事應該如此」(This ought to be),當作是「這件事是被命令的」(This is commanded),認為敘述「道德法則」的命題是屬於「命令語句」(Imperative),因此,他假定了「這件事應該如此」就是「這件事是被命令的!」。

一件事「應該」如此,當然和一件事被「命令」如此做是不一樣的,而且是「非常的不一樣」。Moore認為,當我們說「你應該做這件事情」,我們的意思必定指「你被命令去做這件事情」----這是一般形上學家常犯的錯誤。他們假定善具有一種稱之為「意志」(或自由意志)(WillS)的特殊超感官性質,從探討意志的基本特質我們就可以獲得倫理的結論,並且將此主張當作形上學倫理學的一般性假設,因此,才會把「應該」(ought)誤認為「命令」(command)。

在純粹意志中,「定言令式」做為客觀的實踐法則,其根源性的行動是要求以自身做為一論證原則,以為行為理由的正當性提供證成的理性基礎;然而,在人類的意志中,定言令式做為道德原則,卻是必須做為建構道德對象之存在的道德判斷程序。但康德自己對此卻沒有明確地加以區分,以致於他雖然一再強調定言令式的普遍法則程式已是「惟一的」的定言令式,但又為定言令式提出三種(以上)的不同程式,甚至最後更說只有「自律程式」才是「『惟一的』道德原則」(Das alleinige Prinzip der Moral),或「道德的最高原則」(Oberstes Prinzip der Sittlichkeit, GMS 440)。 康德的企圖是明顯的,在《道德底形上學之基礎》提出「定言令式」就是要作為一切行為實踐、行為導向之可靠「指南針」。 但這個企圖建立普遍的道德法則之宏大理想,卻無法解釋定言令式面臨的艱難。

另外,著重形式主義的康德,認為「道德價值」只是來自對於「道德價值」的尊重,卻將由感情、愛情所引發出來的行為,通通拋到道德以外的九霄雲外,從康德的角度看,道德與情感的關係是外在的。

舉例來說,如果某一個為人子女,體認到母親最快樂的事是:傾聽到兒女的心聲,那麼他可以想像到自己告訴母親自己心裡的話這件事,可以使母親快樂。「我應該常常找機會告訴母親自己心裡的話」涉及這個「我」對於討母親歡心與聽孩子告訴她心裡的話之間因果關聯性的認定。這與「為人子女應該孝順母親」或「為人子女應該使母親感到快樂」不同。後者顯然對每一為人子女者都有規範的意涵,而且相較於前者,它的必然性不是來自於任何一個「我」對於為人子女應該孝順母親與達到另一目的的因果關聯之認定。如果有人追問例子中的「我」:「為甚麼你(妳)應該告訴母親自己心裡的話?」,他(她)的回答會是:「因為這會使我的母親非常快樂」。這時,這種由愛情引起的行動,目的要給母親快樂,當然康德會認為根本不是道德行為,那是因為行為的背後有一個目的,但善的本身要本身就是善,不能帶著目的。因此,這樣的道德令式,基本上是屬於「假言令式」。

然而如果問到:「為甚麼為人子女應該孝順母親?」,他(她)的回答是:「因為這是為人子女應該作的」。這個人是否能用另一他(她)認定的目的,透過一種手段與目的的關聯來說明為人子女應該孝順母親?康德認為:「而今如果這個行為僅作為另一事物的手段而為善的,則其令式便是假言的。如果這個行為被表明為自身即善的,因而必然的以一個自身合於理性的意志作為意志的原則,它便是定言的。」(Groundwork,414)上面的回答:「因為這是為人子女應該作的」即在回溯規則本身的內容,表明其自身即是善的。這時,不同的答覆方法,所得到的道德令式卻是「定言令式」。

從這個案例,我們看出即使從感情、愛情出發去談一件事的行動,卻可能有兩種結果,一個是「定言令式」,這完全合乎康德的道德行動的準則。但是,從另一個角度看時,卻是「假言令式」,不合乎道德法則,因為這樣帶著目的的行動,不合乎一個實踐理性的準則。

這裡,我們主要是要說明,當康德把定言令式作為唯一合法的道德準則時,把感情全部拋出道德法則之外時,認為感情不能合乎道德,這樣的論述,也是有褊狹的,無法把作為一個人面臨道德抉擇時,所面臨的種種情境完全概括在內,似乎讓道德法則顯得侷促,無法讓道德抉擇有更為周全的選擇。


 

註釋:

1.康德原著,李明輝翻譯:《道德底形上學之基礎》(台北:聯經,2005),以下所有關於該書的引文,皆以此翻譯版本為主。
2 同上,PP.34-34。
3 陳瑤華:〈善的意志有多善?〉,《哲思雜誌》第一卷第二期(1998年6月)。
4 同註一,P37。
5 Kant,Immanuel:《Critique of Pure Reason》(台北:馬陵出版社,1982),P66。中文翻譯參考《純粹理性批判》中譯本(新竹:仰哲出版社,1984),P50。
6 同上,P50。
7 同註一,P9。
8 同註一,P10。
9 同註一,P9。
11 同註一,P9。
12 同註一,P30。
13 袁廷棟:《普通倫理學》(台中:光啟出版社,1976),P134。
14 同上,P135。
15 同註一,P13。
16 同註12,P137。
17 林遠哲:《論康德定言令式的共識討論結構─試從理性存有者的道德觀點闡述康德的先驗規範邏輯學》,《臺灣大學哲學論評》第三十三期(2007年3月),PP.183-232。
18陳瑤華:〈善的意志有多善?〉,《哲思雜誌》第一卷第二期(1998年6月)。
19 Moore,G.E,蔡坤鴻譯.:《倫理學原理》(台北:聯經出版,1984),P20。
20 同上,P147。
21 同上,P148。
22 同上,P169。
23 同上,P171。
24 同上,P172。
25 同註16。
26 張鼎國:〈康德哲學中「啟蒙」與「思想中定向」問題的探討〉,《國立政治大學哲學學報》第十三期(2005年1月),PP.61-95。
同註三。案例套用陳瑤華教授文章來說明。
參考資料

1、林遠哲:《論康德定言令式的共識討論結構─試從理性存有者的道德觀點闡述
康德的先驗規範邏輯學》,《臺灣大學哲學論評》第三十三期(2007年3月)。
2、袁廷棟:《普通倫理學》(台中:光啟出版社,1976)。
3、康德原著,李明輝翻譯:《道德底形上學之基礎》(台北:聯經,2005)。
4、康德:《Critique of Pure Reason》(台北:馬陵出版社,1982)。
5、康德:《純粹理性批判》(新竹:仰哲出版社,1984)。
6、陳瑤華:〈善的意志有多善?〉,《哲思雜誌》第一卷第二期(1998年6月)。
7、張鼎國:〈康德哲學中「啟蒙」與「思想中定向」問題的探討〉,《國立政治大
學哲學學報》第十三期(2005年1月)。
8、謨爾(Moore,G.E)著,蔡坤鴻譯:《倫理學原理》(台北:聯經出版,1984)。

 

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文 / 鄭維棕

摘要:

王船山是明末清初的儒學思想家,其著書達四百餘卷,其學遠達文周孔子,近則橫渠,涉及百家,而以儒家為宗,其學術思想源本於《周易》。其思想淵源頗豐,本論文嘗試從船山所處的歷史背景,解析船山《易》學之主張。並且在船山的眾多著作中,以《周易內傳發例》做為論述核心。由於《周易內傳發例》為船山對於《易》學主張的主要綱領,在該書中,船山將其《易》學的精要與立論之核心觀念,作一通論式之解說,透過二十五條的綱領式的論說,我們清楚的看到其《易學》主張,強調乾坤並建、象數理合用之功,這些主張,可以說與傳統解《易》大相逕庭,也讓船山的《易》學,成為旗幟鮮明的一家之言。
王船山  
關鍵字:王船山、儒家、周易內傳發例、乾坤並建、象數理合用

壹、前言

自古以來,談易有三方面,一是易象、一是易理、一是易數,談易的內容跟偏向不同,就產生了不同的詮釋,《四庫全書總目提要》說道:

「易之為書,推天道以明人事者也。左傳所記諸占,蓋太卜之遺法。漢儒言象數,去古未遠也。一變而為京焦,入於機詳。再變而為陳劭,務窮造化。易遂不切於民用。王弼蓋黜象數,說以老莊,一變而為胡瑗程子,始闡儒理。再變而為李光地楊萬里,又參證更事,易遂日啟其論端。此兩派六宗,已互相攻駁。又《易》道廣大,無所不包。旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術,以逮方外之爐火,皆可援《易》以為說。而好異者又援以入《易》,故《易》說愈繁。夫六十四卦大象,皆有“君子以”字,其爻象則多戒占者。聖人之情,見乎詞矣。其餘皆《易》之一端,非其本也。」[1]

《四庫全書》就列了從《子夏易傳》、《周易鄭康成注》、《新本鄭氏周易》、《陸氏易解》、《周易註》、《周易正義》、《周易集解》、《周易口訣義》、《周易舉正》、《易數鉤隱圖》、再到《易乾元序制記》、《易是類謀》、《易緯坤靈圖》共一百五十九部,一千七百二十八卷,附?八部,十二卷。卷帙浩繁,簡直令人目不暇給。

四庫全書  

《易經》興於苦難,由苦難之憂患意識,進而成為「明於憂患」。[2]而熊十力在《原儒》下卷〈原內聖篇〉也說道:

「大易六十四卦,三百八十四爻,皆一陰一陽之變化。故知相反相成,是萬變萬物萬事所共依之最高原則,無有得遺之以成其變,成其物,成其事者。夫易之道,以言其大,則無外。以言其高則無極。以言其廣,則無際。以言其深,則無底。」[3]

《易經》這部中國早期的占卜之書,轉為義理之大著,並開出象數理之不同向度的理論方向,成為後來各家各學百家鳴放的經典之書。

曾昭旭在《王船山哲學》中也曾說道:

「嘗謂船山每際憂患,必於《易》義有得,蓋其所得,實即藉憂患險阻之刺激振奮,以知君子小人之分際,而有以自立於斯世也。於是君子之剛正,乃於柔靡之世而益顯,而迥異於老氏窺機蹈暇之虛無矣。此乃所謂得也。故船山注《易》,甚嚴於君子小人,正道異端之辨,所謂『《易》為君子謀,不為小人謀也』。而於諸憂危之卦,此意尤為懇切。」[4]

事實上,清朝由於受到講求經世之學的影響,理學家往往把「義理」與「經濟」掛在一起,理學的思想家中,便有人提出了「以經世之學,濟義理之窮」的主張,希望通過傳統儒學中的經世致用的積極因素,來挽救道統的衰弱。[5]

核四公投-小孩

學問必須連結於經世致用的積極因素,是王船山關心的焦點(鄭維棕 / 攝影) 

而清朝入關後,明朝的遺民之士,很多人不甘外族統治,便開始有組織武力抗清者,甚至到後來,許多明末的有志,甚至退隱山林,隱絕世道,並進一步反省明室敗亡之緣由,發憤圖強,一生孜孜矻矻研究學問。如此,而從明末清初之際,種種的經世致用與經制嘉猷之說,便開始大量成為學問主流。錢穆在《中國近三百年學術史》一書中,就明白說道:

「東林諸儒言政治,其在當時所謂繫心君國者,則不過裁量人物、訾議時政而止。及乎國脈既斬,宗社既覆,隄崩魚爛,無可挽救,乃又轉而探討及於國家興亡、民族盛衰之大原,如亭林、梨洲諸人,其留心實錄、熟悉掌故,明是導源東林,而發為政論,高瞻遠矚,上下千古,則又非東林之所能限。」[6]

在《亭林文集》中也說道:「君子之為學也,以明道也,以救世也」,凡無關「六經之指、當世之務」的文章,一切不為。顏元在〈上太倉陸桴亭先生書〉更說道:

「申明堯、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六藝之道,大旨明道不在詩書章句,學不在穎悟誦讀,而期如孔門博文約禮,身實學之,身實習之,終身不懈者。」[7]

從以上的引述中,我們清楚看到,王夫之與黃宗羲、顧炎武、顏元等明末清初之思想大家,皆以「致用」、「事功」為重要方向,而此一特色,亦可說是王夫之哲學立論之重要趨向。

貳、生平與思想背景之特色

王夫之(1619年-1692年),字而農,號薑齋,湖南衡陽人,晚年隱居於形狀如頑石的石船山,因此,自署船山病叟,學者遂稱船山先生。王夫之是明末清初的大儒,一般皆與顧炎武、?宗羲並稱明清之際三大思想家。他的學識淵博,對天文、數學、曆法等均有研究,尤精於經學、史學。主要著作有《讀四書大全》、《四書訓義》、《周易外傳》、《周易?傳》、《尚書引義》、《張子正蒙注》、《宋論》、《讀通鑑論》、《春秋世論》、《莊子通》、《莊子解》等。

王夫之幼年勤奮好學,智力過人,四歲便進入私塾讀書,七歲讀完了五經。明末求學於嶽麓書院,師從吳道行,吳教之以湖湘家學。張西堂在《王船山學譜》中說當時傳山所處的情境是:

「陸王之學,空疏誤國,故當時之學者,咸思有以易之。亭林之欲以經學代理學,梨洲之與人『約為讀書窮經』,先生之欲明正學以黜陸王,習齋之勵習行以抨擊程朱,皆此意也。」[8]

明朝崇禎十二年秋,船山赴武昌參加鄉試落第。是年十月,船山和和郭風?、管嗣裘、文之勇等設「匡社」。崇禎十五年(1642年)中鄉?第五名,以《春秋》試卷列第一。順治三年,船山開始研讀《易經》,後來編著為《周易稗疏》。順治七年朝廷陷入黨爭之泥沼,吳黨得勢,?了營救楚黨,船山竟和董雲驤上疏,並謂「大臣進退有禮,請權允輔臣之去,勿使再中奸毒,重辱國而灰天下之心。」讓永曆皇帝以船山之「職非言官」而奏事,嚴詞加以指責,魯可藻又奏請逮治,以致船山「憤激咯血」。幸焦璉、馬進忠、趙印選、曹志建等上疏反對大興黨獄,由於焦璉等人握有兵權,永曆帝只能得將金堡、蒙正發、丁時魁等人除罪,並改?削職遠戍。

到了康熙十四年(1675年)秋,船山在衡山石船山麓定居?述,築草堂而居,因此人稱「湘西草堂」。康熙三年,船山在「敗葉廬」設館講學,又重訂《讀四書大全說》。到了晚年貧病交迫,連紙筆都靠朋友賙濟。吳三桂稱帝,請船山寫《勸進表》,遭其嚴辭拒絕,船山認?「以其入國仇也,不以私恩釋憤。」並自題墓石:「抱劉越石之孤忠」,康熙三十一年(1692年)正月初二去世。

船山之研究,包羅萬象,如天文、曆法、數學等,亦專精於經、史、文學。梁啟超在《中國近三百年學術史》一書中,對於王船山非常推崇,他在第七章特別闢了〈兩畸儒〉,一個是朱舜水,另外一個就是王船山,[9]在該書中,他特別寫道:

「船山和亭林,都是王學反動所產人物,但他們不但能破壞,而且能建設;拿今日的術語來講,亭林建設方向近於『科學的』;船山建設方向近於『哲學的。』」[10]

梁啟超在另一本大作《清代學術概論》中,也有一段話說道:

「其攻王學甚力,嘗曰:『侮聖人之言,小人之大惡也。……姚江之學,橫拈聖言之近似者,摘一句一字以為要妙,竄入其禪宗,尤為無忌憚之至。』又曰:『數傳之後,欲徇跡而忘其真,或以鉤考文句,分支配擬為窮經之能,僅資場屋射覆之用;其偏者以臆測度,趨入荒杳。』,遺書中此論甚多,皆感於明學之極蔽而生反動,欲挽明以返諸宋,而於張載之正蒙,特推尚焉。其治學方法,已漸開科學研究的精神,嘗曰:『天下之物理無窮,已精而又有其精者,隨時以變,而皆不失於正。但信諸己而即執之,云何得當?況其所為信諸己者,又或因習氣,或守一先生之言,而漸漬以為己心乎?』」[11]

清代學術概論  

前面提到,船山時代,正值明末衰敗之時,國家處於異族侵略,終至滅亡,因此,他的學問也是以經世之學為核心,因此,對於對於明學「極蔽而生反動」,更期待「挽明以反諸宋」。

林安梧說王船山是:

面對國族之存亡絕續,投身實踐,從實踐中思考問題,由思考問題而詮釋經典,他將全副生命灌注到經典之中,以「乞活埋」之心而求為六經「開生面」也。換言之,國族存亡絕續這個實踐性的問題,他通過了船山生命而與經典的詮釋結合為一。[12]

從這裡,我們清楚看到,學問要連結到實踐,連結到經世之用,這是船山學問的根本基柱,不是為學問而學問,更不是為了飽讀詩書,知情達禮而作學問。在國家為難之際,甚至亡國之危,王船山的學問就是要實踐,甚至更明白的講,就是要來救國之用,這與一般在太平時作學問的態度,是大相逕庭的。而在明末清初異族侵襲的時代,王船山所處的年代,正是啟發他學問與經世之用的外在條件。

也因為這個緣故,船山批評王學末流時,必須回到橫渠之「正學」,唐君毅先生認為蓋因為王學之徒,或不免株守一良知孤明,未能本之以觀天地之大,萬物之眾,以應歷史之變,人事之繁。[13]唐先生說道:

「因真知此良知之充塞天地,亦當進而即天地萬物,以致良知,如梨洲之言盈天地皆心,亦可有其博聞之學是也。然在當時,則實際上王學之徒之樂簡易者,確有徒守一良知孤明,以為自逸自肆自計者,此及船山所以於陽明之學,加以深惡痛絕,而有其『希張橫渠之正學』,重氣化流行之論,以教人即氣劍道,即氣見理,而大此心之量之論也。船山之言氣化之流行,不只從自然宇宙之變言,乃擴之為一觀人事歷史之變之思想。氣化之流行,往來不窮,由此而命無前面定,性非限於初生,故船山有命日降、性日生之說。」[14]

事實上,先秦儒家之學,對於宇宙論原有一定的規範,並已形成一種對自然界觀察之律則,自然律則也內在於萬物之中的思想。這種思想乃由人在日常中,直接經驗到自然物莫不有運行變化之現象與事實,以為驗證。

而自然之通則,不僅本於良知內在,上下天地,萬物澤及。一物之運行變化是物所發之「用」,其表現也有兩面。一個是兩相並在之物互相感通,二是某物自身變化而生起新的事象。宇宙萬物莫與他物相感通,自變自化生新事象的過程中,即其所表現的秩序條理或律則,乃根源於其皆有能運行變化之用。而良心良知原本為主體自發,但是在明末時代,卻因為政治衰敗,最後竟然亡於比自己文化低落的「蠻族」,這個現象,明末的知識份子開始再度思考儒學之「客觀化」的問題,良知豈能只是空談,而不能論及政治制度與歷史演變之方向等問題?[15]

在這樣的歷史情境下,船山的哲學思辨,便顯得與陸王與程朱不同。在宇宙觀方面,他主張「理依於氣」,整個宇宙由「氣」構成,氣聚而成萬物,氣散而為太虛,「氣」只有聚散的不同存在形態,而沒有生滅、損益的變化。至於宋儒所說的「理先氣後」、「理為氣主」、「理與氣各為一物」的觀點,船山則是認為「理與氣原不可分為兩截」。他說﹕「氣者,理之依也。氣盛則理達。天積其健盛之氣,故秩序條理,精密變化而日新。」,又提出了「氣化日新」的發展觀。他認為陰陽二氣彼此制約,互為消長﹕「晝夜分兩端,而天之運行一;生死分兩端,而神之恆存一;氣有屈伸,神無生滅,通乎其道,兩立而一見,存順沒寧之道在矣。」且﹕「天地之變萬,而要歸於兩端。」,如此,發展出了他的「兩端而一致」之重大主張。[16]他也提倡「知行相資」,批評了程、朱的「知先行後」和王陽明的「知行合一」學說,認為這個主張:「知行之分,有從大段分界限者,則如講求義理為知,應事接物為行是也。乃講求之中﹐力其講求之事,則亦有行矣;應接之際,不廢審慮之功,則亦有知矣。是則知行始終不相離,存心亦有知行,致知亦有知行,而更不分一事以為知而非行,行而非知。」,進而開啟他那獨立而特有的理氣、理欲、理勢合一之說,並成為一家之言。

參、船山之《易》學

瞭解這樣的背景後,我們再進一步從幾個角度來研究船山的《易》學。

一、清初的《易》學發展

清代《易》學之興起,主要受到政治勢力之影響、對心學末流之反動、通經致用之需求與崇股復古風氣盛行之所致,導致有清《易》學研究之興盛。[17]

清代《易》學,盛極一時,著述繁多;而自古研《易》範疇。自從漢代以來,《易》學專著大抵以三類為大宗:一為注解經文或傳文,闡釋其「義理」;一為闡明筮法、象術,而著重在各種象之解釋;另有一類,則為雜論《易》學。清代《易》學,自不例外,茲略舉要如下:[18]

專釋經文或兼釋經傳,見存者有李光地《周易通論》四卷、惠棟《周易古義》二卷、姚配中《周易通論月令》二卷、莊忠棫《周易通義》十六卷、李文炤《周易本義拾遺》二卷、沈紹勛《周易易解》十卷、李道平《周易集解纂疏》三十六卷、林慶炳《周易集解補箋》四卷、鄭曉如《周易集說》四卷等。釋《易》例者,如惠棟《易例》二卷、龐大?《易例輯略》一卷等。

專釋傳文而見存者,有莊存與《繫辭傳論》二卷、《彖傳論》二卷、李光地《周易觀彖》十二卷、茅式周《周易觀象》一卷、殷元正《周易說卦偶窺》三卷等。

闡明筮法、象數、圖書,見存者有鄭湛《易筮要義》一卷、張惠言《易圖條辨》一卷、焦循《易圖略》八卷、方申《諸家易象別錄》一卷、黃宗炎《周易象解》二十一卷、《圖書辨惑》一卷、胡渭《易圖明辨》十卷、黃宗羲《易學象數論》六卷、茹敦和《周易圖注》一卷、黃桂新《易圖駁議》一卷、崔述《易述圖說》一卷、來集之《易圖親見》一卷等。雜論《易》學者,有俞樾《艮宦易說》一卷、沈紹勛《周易說餘》一卷、惠士奇《易說》六卷、王心敬《豐川易說》、吳汝綸《易說》二卷、孫奇逢《讀易大旨》五卷、唐獻采《易說偶鈔》六卷、張烈《讀易日鈔》六卷等。

二、船山《易》學之淵源

船山著書,達四百餘卷,其學遠達文周孔子,近則橫渠,涉及百家,而以儒家為宗,其學術思想源本於《周易》。其思想淵源,則包括漢代的《易》學家馬融、陸績等、魏晉唐宋義理派學者如王弼、孔穎達、程頤、朱熹、方以智、張載等。[19]

班固在《漢書.藝文志》說道:

「伏羲氏仰觀象於天,俯觀法於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦。……文王以諸侯順命而行道,天人之占,可得而效,於是重《易》六爻,作上下篇。孔氏為之〈彖〉、〈象〉、〈繫辭〉、〈文言〉、〈序卦〉之屬十篇,故曰《易》道深矣,人更三聖,世歷三古。」[20]

班固提出了提出「人更三聖,世歷三古」之說,並認為伏羲氏畫八卦,周文王演為六十四卦,作卦爻辭,孔子則作傳以解經,一直到東漢經學家賈逵、馬融、陸績又提出周公作爻辭,並演繹成為「《易》歷四聖」之說。孔穎達在〈周易正義序〉中也說道:

「《左傳》韓宣子適魯,見〈易象〉云:『吾乃知周公之德,周公被流言之謗,亦得為憂患也。』驗此諸說,以為卦辭文王、爻辭周公,馬融、陸績等並同此說。今依而用之,所以只言三聖不數周公者,以父統子業故。」[21]

對於伏羲氏畫八卦,周公作爻辭,孔子作《十翼》之傳統說法,來氏德對於《易經》的註解,也有一段的解說:

「易之興,指周易所繫之辭。易乃伏羲所作。然尤無辭。文王已前,不過為占卜之書而已,至文王,始有彖辭。教人以反身修德之道。則易書之著名而興起者。」[22]

這些解說,林林總總,雖有誤差,然而,對於三聖或四聖之說,後人採取的態度則不盡相同。這方面,王船山研究《易經》則採取馬融、陸績、孔穎達等人之說,認為此書成於「四聖同揆,後聖之達先聖之意」,在《周易內傳發例》,船山說道:

「伏羲氏始畫卦,而天人之理盡在其中矣。上古簡樸,未遑明著其所以然,以詔天下後世,幸筮氏猶傳其所畫之象,而未之亂。文王起於數千年之後,以「不顯亦臨,無射亦保」之心得,即卦象而體之,乃繫之〈彖辭〉,以發明卦象得、失、吉、凶之所繇。周公又即文王之〈彖〉,達其變於〈爻〉,以研時位之幾,而精其義。孔子又即文、周〈彖〉、〈爻〉之辭,贊其所以然之理,而為〈文言〉與〈彖〉、〈象〉之傳;又以其義例之貫通與其變動者,為〈繫辭〉、〈說卦〉、〈雜卦〉,使占者、學者得其指歸以通其殊致。蓋孔子所贊說,即以明〈彖傳〉、〈象傳〉之綱領,而〈彖〉、〈象〉二傳即文、周之〈彖〉、〈爻〉,文、周之〈彖〉、〈爻〉即伏羲之畫象,四聖同揆,後聖以達先聖之意,而未嘗有損益也。」[23]

王船山以為伏羲氏「始畫卦,而天人之理盡在其中矣」,伏羲氏有畫卦之功勞,而周文王則「卦象而體之,乃繫之〈彖辭〉,以發明卦象得、失、吉、凶之所繇」,有繫〈彖辭〉的功勞,周公則「即文王之〈彖〉,達其變於〈爻〉,以研時位之幾,而精其義」,有繫〈爻辭〉而達其變之功勞。到了孔子時,則贊《周易》;寫〈文言〉、〈彖傳〉、〈象傳〉、〈繫傳〉、〈說卦〉、〈雜卦〉等十翼之功。

司馬遷說:「孔子晚而喜《易》、序〈彖〉、〈繫〉、〈象〉、〈說卦〉、〈文言〉。」(《史記》之〈孔子世家〉),這個論述,也成為漢朝以來孔子作《易》傳的普遍說法。班固以為伏羲畫八卦,周文王演為六十四卦,並作卦爻辭,而孔子作傳以解說,但到了東漢的馬融、陸績等,則認為文王只作〈卦辭〉,〈爻辭〉是周公所為,這個說法,也被後來的王船山所沿用,而王船山對《易》之淵源與緣起,主要就是沿用漢人馬融、陸績等人的觀點而得。

史記  

船山治《易》前後達四十年,他的主要《易》學著作,包括《周易稗疏》、《周易考異》、《周易外傳》、《周易內傳》、《周易大象解》、《周易內傳發例》,而與《易》學思想牽連的著作,包括《思問錄》、《張子正蒙注》。其它如《讀四書大全說》、《尚書引義》《莊子通》、《俟解》、《讀通鑑論》、《續春秋左氏傳博議》等,內容中則牽涉到與《易》之說理、論政、實踐等都有關係。其中《周易考異》與《周易稗疏》皆為對《周易》經傳文字的校勘和訓詁,《周易內傳發例》是船山《易》學的最後一部著作,也是他的總綱式的論述,對於其《易》學研究,相當重要。在該書中,船山說道:

「大略以〈乾〉〈坤〉並建為宗,錯綜合一為象,〈彖〉〈爻〉一致,四聖一揆為釋。占學一理,得失吉凶一道為義。占義不沾利,勸戒君子,不瀆告小人為用。畏文、周、孔子之正訓,闢京房、陳摶、日者、黃冠之圖說為防。」[24]

以上所言「宗」,船山用「乾坤並建為宗」、「錯綜合一為象」、「彖爻一致,四聖一揆為釋」、「占學得失吉凶為理義」、「占義不沾利」、「不瀆告小人為用」,這些主張,成為船山《易》學核心,主義理卻不完全否定象數,也成為他《易》學之特色。

三、船山《易》學之主張

瞭解船山《易》之傳承與背景,我們要從〈周易內傳發例〉的內文,來研究船山《易》學之主章。

〈周易內傳發例〉是船山《易》學的總綱領,把他的思想作一個輪廓式的解釋,內文共有二十五條,而這二十五條,主要的主張可以從以下幾個方向說明:

(一)乾坤並建

「乾坤獨以德立名;盡天下之事物,無有象此純陰純陽者也。陰陽二氣絪縕於宇宙,融結於萬彙,不相離,不相勝,無有陽而無陰、有陰而無陽,有地而無天、有天而無地。故《周易》並建乾坤為諸卦之統宗,不孤立也。然陽有獨運之神,陰有自立之體,天入地中,地函天化,而抑各效其功能。…陰無陽無以始,而陽藉陰之材以生萬物。形質成而性即麗焉,相配而合,方始而即方生,坤之元所以與乾同也。」[25]

「以化言之謂之天,以德言之謂之乾。乾以純健不息之德,御氣化而行乎四時百物,各循其軌道,則雖變化無方,皆以乾道為大正。」[26]

「坤之德,元亨同於乾者,陽之始命以成性,陰之始性以成形,時無先後,為變化生成自無而有之初幾,而通乎萬類,會嘉美以無害悖,其德均也。」[27]

熊十力先生在《原儒》一書中,論定王船山的周易內外傳,所極力倡論的「乾坤並建」之說,是一種哲學二元論的主張。然而,這個主張,從其文獻中考察,並非如此。[28]

船山認為,並建乾坤為諸卦之統宗,不孤立,不相勝,陰陽不離,無有陽而無陰,有陰而無陽,有地而無天、有天而無地。陰陽無法孤立存在,是統六子(指艮、震、坎、巽、離、兌),無陰不陽,無陽不陰,陰陽不離不棄,方能作為統宗。這段話,已經明顯不是所謂的「哲學二元論」的主張,它必須合撰,必須結合,才能各效其功能。而分離講,乾坤有自己的功能與化定,但在統合的功能上,乾坤必須成為一體,才能成為一個並建的實體。

在《發例》第七條,船山也說道:

「特圖但顯三畫卦之象,而易之乾坤並建,則以顯六畫卦之理。乃能顯者,爻之六陰六陽而為十二,所終不能顯者,一卦之中嚮者、背者,六幽六明而位亦十二也。十二者,象天十二次之位,為大圓之體。太極一渾天之全體,見者半、隱者半,陰陽寓於其位,故轂轉而恆見其六。乾明則坤處於幽,坤明則乾處於幽。周易並列之,示不相離,實則一卦之嚮背而乾坤皆在焉。」[29]

船山打破了以六爻結構解讀卦體之傳統觀念,提出一卦乃「六陰六陽之十二爻」組成,十二爻才能成為一完整具足的卦體。這個說法,已經與傳統的卦象相去甚遠了。而〈乾〉卦之六畫陽爻乃居於顯位,另有六畫陰爻居於隱位,相反相成,「六幽六明而位亦十二也」,六陰爻雖隱而不現,但不能說就沒有了。

同樣的道裡,〈坤〉卦之六陰爻為顯者可現,六陽爻則幽隱不顯。由乾坤兩卦則互為隱顯的十二位說可以證成「乾坤並建」的內在聯繫,所謂的「見者半、隱者半,陰陽寓於其位」。卦之十二位象乃為渾天之全體,顯隱互為體用,合之便成為為的天道全體。這個主張,林安梧認為是:

「就《易傳》而言,船山提出『乾坤並建』以代替既往之『以乾為主』的易學,既而以『十二位陰陽半隱半現之說』去詮釋『乾坤並建』的體用義。」[30]

而曾昭旭則認為,船山之乾坤主張,乃創生與凝成之理,具有二德:

「船山以太極為真實具體存在的宇宙生命體,此生命體若以『卦』之形式來姑且表示或象徵,那便是由六陽六陰的十二爻所構成的完整卦體。此卦體涵具二德,便是由直貫地發用創生來說『乾』(創生原則、始條理),以及由架構地累積成體說『坤』(凝成原則、終條理)。而乾卦的六陽背後隱有六陰,坤卦的六陰背後也隱有六陽,乾坤兩卦實為一完整卦體的互為隱顯的兩面,乃用來象生命之純德者。」[31]

從這些角度思考,王船山的《易》學,特重乾坤並建之理,這個理並非二元論,而是宇宙生命體所具有的二德,同時具備創化與凝成之理,兩者缺一不可,體用合一,陰陽調和,顯隱互用。

(二)象、數、理之合用

前面提到,《易》學的發展,後來成為三條路線,一個是義理、一個是重視數,另外一個則是重視各種象之解釋,如此成為象數理三派。

然而,船山的《易》學,雖然重視義理之解釋,但對於象數理,則採取比較寬容的合用態度,可用則用,可解則解,成為其《易》學之特色。

在《周易內傳發例》中,船山對王弼「意象言」有一段批評說道:

「而秦以來,雜占之術紛紛而相亂,故襄楷、郎顗、京房、鄭玄、虞翻之流,一以象旁搜曲引,而不要諸理。王弼氏知其陋也,盡棄其說,一以道為斷,蓋庶幾於三聖之意。而弼學本老莊虛無之旨,既詭於道,且其言曰:「得意忘言,得言忘象」,則不知象中之言,言中之意,為天人之蘊所昭示於天下者,而何可忘耶?然自是以後,《易》乃免於鬻計者猥陋之誣,而為學者身心事理之要典。」[32]

船山認為,自秦以來,雜占之術盛行,導致以象「旁搜曲引」,錯引方向,進而失去義理之解。然而,王弼卻以老莊虛無之言解《易》,「得意忘言,得言忘意」,但這些道理卻是船山認為「象中之言,言中之意,為天人之蘊所昭示於天下者,而何可忘耶!」即使象中之言,亦有微言大義,怎可棄之不顧?因為王弼之矯枉過正,導致後世解《易》時,卻本末倒置,完全不思考象數之意義,因此,船山說道:

「自王弼有「得意忘言」之說,而後之言《易》者以己意測一端之義,不揆諸象,不以象而徵辭,不會通於六爻,不合符於〈彖〉〈象〉,不上推於陰陽十二位之往來,六十四卦、三十六象之錯綜,求以見聖人之意,難矣。」[33]

「世之言《易》者曰:《易》者,意也,唯人之意而《易》在。嗚呼!安得此大亂之言而稱之哉!此蓋卜筮之家,迎合小人貪名幸利畏禍徼福之邪心,詭遇之於錙銖之得喪,窺伺其情,乃侮聖人之言、違天地之經以矜其前知,而學者因襲其妄,以之言微言大義之旨,如「元亨利貞,孔子之言四德,非文王之本旨」之類,竟以先聖通志成務、窮理盡性之制作,為《火珠林》鬻計之陋術,《易》之所以由明而復晦也。」[34]

船山認為解《易》者,若以「意」訓「易」而強調「唯人之意而《易》在」作為理解《周易》的依據,也同樣會陷入「鬻計之陋術」的占卜之術,更不合彖象之意,無法顯示聖人之意旨。也同時使得先聖窮理盡性之理將被遮蔽,個人隨「意」解釋《周易》的結果,理無法顯現。因此,船山又說道:

「即象見彖,即彖明爻,即彖、爻明〈傳〉,合四聖於一軌,庶幾正人心、息邪說之遺意云。」[35]

「即象見彖,即彖明爻」,象中也有義理,不能單只是從義理去解義理,亦即船山認為,解《易》者,不能像王弼一樣,把象數就這樣丟掉,純粹從理上解,這樣容易陷入到個人主觀的意念,隨意自己解釋,結果理就無法彰顯出來,聖人之道反而蒙蔽了。

在《周易內傳發例》中,船山嘗言:

「秦焚書而易以卜筮之書不罹其災,故六經惟易有全書,後學之幸也,然而易之亂也自此始,孔子之前,文周有作,而夏商連山歸藏二家雜占之說,猶相淆雜,如春秋傳之繫辭,多因事附會,而不足以垂大義,而使人懼以終始,孔子贊而定之,以明吉凶之一因於得失,事物之一本於性命,則就揲策占象之中,而冒天下之道,乃秦既夷之於卜筮之家,儒者不敢講習,技術之士又各以其意擬義而詭於情偽之利害,漢人所傳者非純乎聖人之教,而秦以來雜占之說紛紜而相亂,故襄楷郎顗京房鄭玄虞翻之流,一以象旁搜曲引而不要諸理。」[36]

雖然解《易》者,「因事附會,而不足以垂大義」,但船山也反對一味的全部丟棄象數之解,以「意」擬「易」來解《易》,這並非常道。

肆、結語

本論文嘗試從船山所處的歷史背景,和其出生年代,透過環境情境的分析,來論述船山《易》學之主張。而在船山的眾多著作中,《周易內傳發例》可說是船山對於《易》學主張的主要綱領,在該書中,船山將其《易》學的精要與立論之核心觀念,作一通論式之解說,透過二十五條的綱領式的論說,我們清楚的看到其《易學》主張,強調乾坤並建、象數理合用之功,這些主張,可以說與傳統解《易》大相逕庭,也讓船山的《易》學,成為旗幟鮮明的一家之言。

參考書目:

1、十三經注疏《周易》(臺北:藝文印書館,1976)。

2、王夫之:《船山全書第一冊》(長沙:嶽麓書社,1996)。

3、史革新著《晚清理學研究》(台北:文津出版設印行,1984)。

4、林安梧著:《王船山人性史哲學之研究》(台北:東大圖書公司印行,1987)。

5、《林文集‧卷四‧與人書二十五》(台北:漢京文化事業公司,1984年)。

6、紀昀等編著:《文淵閣四庫全書第一冊》(台北:台灣商務印書管,1983)。

7、班固:《漢書》(臺北:臺灣商務印書館,1996)。

8、唐君毅著:《中國哲學原論導論篇》(台北:臺灣學生書局出版,1986)。

9、《船山學術研究集》(台北:中國船山學會與自由出版社聯合印行,1973)。

10、康全誠著:《清代《易》學八家研究(上)》(台北:花木蘭文化出版,2008)。

11、張西堂著:《王船山學譜》(台北:臺灣商務印書館,1967)。

12、勞思光著《中國哲學史第三卷下》(香港:友聯出版公司,1980)。

13、曾昭旭著《王船山哲學》(台北:遠景出版事業公司,1983)。

14、熊十力著:《原儒》(台北:明儒出版社印行,1978年)。

15、鄭燦訂正,李寰附考:《訂正易經來著圖解》(台北:中國孔孟學會印行,1978)。

16、錢穆著:《中國近三百年學術史》(台北:臺灣商務印書館,1983年)。

17、顏元著:《四存編‧存學編‧卷一》(台北:世界書局,1959年)。

期刊部分

1、王詩評著:〈從王船山「乾坤並建」論其「情景交融」之詩學基礎〉中國學術年刊第三十三期(春季號)(2001年3月),臺北:國立臺灣師範大學國文學系,PP59--86。

2、康全誠、張忠智、莊桂英著:〈清代《易》學特色〉,遠東學報第二十六卷第四期(2009年12月),PP587—588。

3、曾昭旭:〈王船山兩端一致論衍義〉,《鵝湖》第二十一卷第一期總號第241(1995年7月),P10。

4、陳贇著:〈王船山理氣之辨的哲學闡釋〉漢學研究第二十卷第二期(2002年12月),PP249—274。

5、鄭金川著:《從聖人之道談易經繫辭傳的憂患意識》,孔孟學會孔孟學報第五十三期(1987年4月),PP113-114。


[1] 紀昀等編著:《文淵閣四庫全書第一冊》(台北:臺灣商務印書館,1983),P54。

[2] 鄭金川著:《從聖人之道談易經繫辭傳的憂患意識》,孔孟學會孔孟學報第五十三期(1987年4月20日),P113-114。

[3] 熊十力著:《原儒》(台北:明儒出版社印行,1978年),P283。

[4] 曾昭旭著:《王船山哲學》(台北:遠景出版事業公司,1983),P44。

[5] 史革新著:《晚清理學研究》(台北:文津出版設印行,1984),第四章〈以經世之學濟義理之窮〉,P129。

[6] 錢穆著:《中國近三百年學術史》(台北:臺灣商務印書館,1983年),P18。

[7] 參看顏元著:《四存編‧存學編‧卷一》(台北:世界書局,1959年),P52-53。

[8] 張西堂著:《王船山學譜》(台北:臺灣商務印書館,1967),P24。

[9] 《船山學術研究集》(台北:中國船山學會與自由出版社聯合印行,1973),方豪先生所作〈王船山先生的生平及其思想〉,P82-83。

[10] 同上。

[11] 同上。

[12] 林安梧著:《王船山人性史哲學之研究》(台北:東大圖書公司印行,1987),P8。

[13] 唐君毅著:《中國哲學原論導論篇》(台北:臺灣學生書局出版,1986),P623。

[14] 同上,P623。

[15] 勞思光著《中國哲學史第三卷下》(香港:友聯出版公司,1980),P554—586。

[16] 同註14,P9。

[17] 康全誠著:《清代《易》學八家研究(上)》(台北:花木蘭文化出版,2008),PP43—50。

[18] 以下見解,參閱康全誠、張忠智、莊桂英著:〈清代《易》學特色〉,遠東學報第二十六卷第四期(2009年12月),PP587—588。

[19] 同註17,PP87—94。

[20] 班固:《漢書》(臺北:臺灣商務印書館,1996),P436。

[21] 十三經注疏《周易》(臺北:藝文印書館,1976),P6。

[22] 鄭燦訂正,李寰附考:《訂正易經來著圖解》(台北:中國孔孟學會印行,1978),P412。

[23] 王夫之:《船山全書第一冊------周易內傳附發例》(長沙:嶽麓書社,1996),P649。

[24] 王夫之:《船山全書第一冊---周易內傳附發例》(長沙:嶽麓書社,1996),P683。

[25] 王夫之:《船山全書第一冊》(長沙:嶽麓書社,1996),《周易內傳》,P74。

[26] 同上,〈乾〉,P52。

[27] 同上,〈坤〉,P74。

[28] 同註3。

[29] 同註25。

[30] 同註14,P53。

[31] 曾昭旭:〈王船山兩端一致論衍義〉,《鵝湖》第二十一卷第一期總號第241(1995年7月),P10。

[32] 同註25,P652。

[33] 同註25,P568。

[34] 同註25,P650。

[35] 同註25,P650。

[36] 同註25。

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