康德倫理學主要以「定言令式」作為道德法則的判斷依據,並且透過「定言令式」的分析,建構一門說明道德判斷的理性基礎的先驗規範邏輯學。「定言令式」要完全「先天地」存在於理性存有者,它不能從
「經驗」中導出,它要具備「尊嚴性」且為理性存有者的最高實踐原則,更要從「純粹理性」取得這些概念和法則,並進一步「純而不雜」地論述闡明。如此,道德的價值既是先天的,就不能從主體去衍生出來。也就是說,道德律是先天的銘刻在人的道德意識(或良心)上,它不能從經驗中演繹出來,相反的,它在經驗以前,也在經驗以上,而且是經驗的判斷者。然而,康德對於這項主張,卻沒有清楚的論述,也不能證明。因此,讓這項主張也面臨多項的艱難,本文即是從不同角度,並舉出多位哲學家的主張,說明這項主張所面臨的困境。

 

閱讀更多資料,請點選這裡


 

 

● 文 / 鄭維棕

壹、從善意志出發的定言令式

在《道德底形上學之基礎》(Grundlegung zur Metaphysic der Sitten,英文為Groundwork for the Metaphysics of Morals,以下簡稱為Groundwork)一書中,康德認為只有定言令式(Categorical Imperative)才能當作真正的道德判斷基礎。 在康德看來,假言令式(Hypothetical Imperative)與定言令式不僅互相排斥,且這兩者已經包含所有判斷的令式了。在Groundwork一書中,康德說道:

今一切令式或是假言地(hypothetisch),或是定言地(kategorish)發出命令。前者表明一個可能的行為之實踐必然性,而這個行為是達成我們所意願的(或者可能意願的)另一事物的手段。定言令式則是這樣的令式:它表明一個行為本身(無關乎另一項目的)在客觀方面是必然的。由於每項實踐法則均表明一個可能的行動為善的,且因之對一個在實踐方面可能為理性所決定的主體而言,為必然的,所以一切令式均是決定一種行為的程式,這種行為依一個在任何方面為善的意志底原則來說,是必然的。而今如果這個行為僅作為另一事物底手段而為善的,則其令式便是假言的。如果這個行為被表明為自身即善的,因而在一個自身合乎理性的意志中為其必然的原則,它便是定言的。(Groundwork,414)

在上述兩種令式類型中,康德表示「前者(假言令式)表明一個可能的行為之實踐必然性,而這個行為是達成我們所意願的(或者可能意願的)另一事物的手段。」一個人的行為,如果只是為了達成其他的目的,甚至是為了達到他的意願的另一事物的目的,康德表示這就是「假言令式」。一個行為本身(無關乎另一項目的)在客觀方面是必然的,且每項實踐法則均表明一個可能的行動為善的,且因之對一個在實踐方面可能為理性所決定的主體而言,為必然的,這樣的行為依一個在任何方面為善的意志底原則來說,是必然的,這就是定言令式。

而定言令式與假言令式,這兩者不相容的必然性概念,主要為假言令式是一種「主觀的必然性」,定言令式則是「客觀的必然性」。但何謂「主觀」,何謂「客觀」?這裡,康德在《純粹理性批判》曾說道,主觀就是「其條件被他認定為只作為對主體的意志有效」,「客觀的」則是條件被認知為「對每一(任何)理性存有的意志(都)有效」。 
康德這裡的意思,主要是要區別出,作為一套令式,哪一種規範被我們認為只對主體的意志有效,而哪一種規範又對對每一理性存有的意志有效。從這裡,找出一套放諸四海皆準的規則,作為對每一理性的意志都有規範之意義。

從這裡,康德導出只有定言令式可以作為所有道德行動的法則和規範,在Groundwork中,康德說道:

有一種令式,它直接命令某個行動,而不基於任何其他因這個行動而能達到目的,作為其條件。這種令式是定言的。它不涉及行為底質料及其應有的結果,而僅涉及形式及行為本身所根據的原則;而且此行為之本質的善在於存心,而不管其結果為何。這種令式可稱為道德底令式。(Groundwork,416)

「定言令式」就是「道德令式」,也只有「定言令式」才能作為道德法則的唯一令式。也只有這個令式,不涉及行為底質料及其應有的結果,且僅涉及形式和其根據的原則,才能作為普遍理性存有者的行為法則。康德曾說道:「一切表象之質料僅後天的給與我們,而表象之形式(Form)則必先天的存於心中,以備整理感覺,故必容許離一切感覺而考慮之。」 所謂「質料」(Materie),就是指表象與感覺「相應者」,而表象之「形式」,則先天存於吾人之心中。

但作為道德法則依據的「定言令式」,必須有根基,必須有來源,理性存有者怎麼具備這樣的條件?為什麼某甲有這樣的能力?某乙就一定有這樣的能力?這個基礎的來源何在?論述的基礎又在哪裡?

為了解決這個問題,康德在《道德底形上學之基礎》的第一章,對於「善的意志」(guter Wille/good will)概念之分析,是以道德理性的分析作為基礎。康德認為這個「善的意志」的能力,早就存在於任何具備理性認知能力的存有者身上,這個能力根本無須透過後天教導,也無須透過經驗法則,就存在理性存有者的心中了。只是這個概念未被人們意識出來而已。並從這個善意志的概念出發,最後要導出一個可以作為人類生存的道德法則,而這個法則是具備「客觀原則」,且人人必須遵守的命令。康德曾說道:

在世界之內,甚至根本在它之外,除了一個善的意志之外,我們不可能設想任何的事物,它能無限制地被視為善的。 
康德這段話,意味著一個具有理性知識的存有者,即使他在道德上並不是那麼完美,就算他做了不道德的事情,康德認為,其對「善的意志」皆能夠具有認知能力。而從上述的論述中,康德意味著兩件事:

一、「善的意志」一定具有「無限制的善」。
二、任何事物不可能具有無限制的善,除非它是「善的意志」。

這裡所謂的「無限制的善」,我們可以理解為一「無條件且絕對的善」,康德自己說道:「善的意志之為善,並非由於其結果或成效,…..也就是說,它自身就是善」(Groundwork,394) 善意志「本身就是善」,它無須靠外在的力量或環境,無須藉由其他的目的,來證明它就是善,因此,這個善是毫無條件且絕對就是「善」。對康德來說,「善的意志」就是無論在任何條件下,這一個意志都必然是絕對且無條件之善的價值。為了證明「善的意志」,康德又採取以下幾個方式論證:
他先用排除法排除了:

1、自然的稟賦

「理智、機敏、判斷力及其他可稱為精神底才能者,或者勇氣、果決、剛毅這些氣質底特性,在許多方面無疑是善的且值得期望的;但如果將要運用這些自然稟賦的意志(其特質因之稱為性格)並非善的,它們也可能成為極其壞而有害的。」(Groundwork,393) 理智、機敏、果決、判斷力,這些自然的稟賦,康德也稱之為「性格」,這些性格看起來很棒,也是大部分的人所欲求的。但這些好的性格如果在好的地方發揮,或許會有好的結果,但如果發揮在壞的地方,康德認為「可能成為極其壞而有害的」。一個人可以在做好事方面很剛毅、很果決,當然對人產生好的結果。但反過來?如果一個人判斷錯誤,卻依舊很剛毅、很果決,這個結果不就像康德所說的「極其壞而有害的」。因此,這些自然稟賦的性格是不能作為「善的意志」。


 

2、幸運的賦予

「權力、財富、榮譽,甚至健康及完全的福祉和對自己狀況的滿足,均歸於幸福(Gluckseligkeit)之名下。如果沒有一個善的意志在此矯正它們對心靈的影響,並藉此也矯正整個行動原則,而且使之合於普遍的目的,它們變使人大膽,且往往因之也使人驕慢。」(Groundwork,393) 。一個人的幸運,來自於命運的不可掌握性,財富、權力、榮譽,是一般人所欲求的,但是財富和權力的取得,並不是每個人都如此幸運可以獲得,它帶一點命運的色彩,並非你想要就可以取得。康德認為,財富、權力、榮譽,屬於「幸福」,是人們欲求的東西,但如果沒有一個「善的意志」來矯正它們的心靈,結果會怎樣?欲求的人們會越來越「大膽」,這樣的大膽,會讓人感到「不稱心」。因此,這種來自命運、幸運的幸福欲求,也不能作為「善的意志」。

如果一個人的性格不能作為善的意志,一個人追求幸福的動機也不能,那麼作為一般人生存的道德法則,究竟要具備怎樣的條件?這裡康德作了一個結論:

1、一切道德概念均完全先天地在理性中有其位置和根源,而且不論在最通常的人類理性中,還是在最高度思辨的人類理性中,均是如此。

2、這些概念無法由經驗的、且因而只是偶然的知識中抽取出來。

3、在它們的根源底這種純粹性中正有其尊嚴,故它們可充作我們的最高實踐原則。

4、我們給這些概念添加多少經驗之物,就必然也除去多少真正的影響及行為底多少無限的價值。

5、由純粹理性取得這些概念和法則,純而不雜地闡明之,甚至決定這全部實踐的或純粹的理性知識之範圍,亦即決定純粹的實踐理性底全部能力,這些工作不單在理論方面有極大的必要性(當問題僅涉及思辨時),而是也有極大的實踐上的重要性。(Groundwork,411)

「道德概念」要完全「先天地」存在於理性存有者,它不能從「經驗」中導出,它要具備「尊嚴性」且為理性存有者的最高實踐原則,更要從「純粹理性」取得這些概念和法則,並進一步「純而不雜」地論述闡明。如此,道德的價值既是先天的,就不能從主體去衍生出來。也就是說,道德律是先天的銘刻在人的道德意識(或良心)上,它不能從經驗中演繹出來,相反的,它在經驗以前,也在經驗以上,而且是經驗的判斷者。 如此,道德概念與道德法則,必須是理性的先天規則,且一切的理性存有者都必須有這樣的規則,這個規則對每一個純粹理性主體也是絕對有效的,這個主體的意志必須絕對順從理性規則。

康德在《實踐理性批判》中,曾經指出,有兩種東西,我們越是對它們反覆思考,它們所引起的「敬畏」和「讚嘆」,就越充溢我們的心靈:就是「頭上的星空」和「內心的道德法則」。康德建立道德法則,不是透過宗教的信仰,雖然他本身是一個虔信派的信徒;也不是透過科學理性的權威,雖然他生在一個啟蒙時代的理性主義盛行的年代:他卻是透過一套倫理學的建立,來超越人的有限性。在那樣的年代裡頭,當許多人經歷著信仰的衰落,也面臨科學不斷的衝擊對價值的挑戰,但康德卻一步一步從《道德底形上學之基礎》,把道德法則確定為實現自由的方向,進而建立起生命的終極關懷。

道德法則作為實現自由的方向,而「善的意志」先天的存在理性存有者的心中,所有人都不需被教導,而只需被指點。甚至評估我們行為的全部價值時,善的意志永遠居於首位,且構成其他價值的條件。(Groundwork,397) 如此,自由將不會無所根據,無限制的發展,而是有一套規則可以依循。善的意志就是實踐理性,實踐理性就是善的意志。而實踐理性是沒有「與料」的,因為一有「與料」,就變成經驗的東西,經驗的東西,康德已經講得很清楚,是不能作為道德法則的依據。 因此,最後康德的實踐理性就是一個純粹的「形式」,這個形式,康德導出了「定言令式」的,也就是說,「定言令式」成為實踐理性的規定,在這個形式中,道德的實踐才成為可能。

從善的意志出發,確立了所有實踐理性先天都具備這樣的能力,並確立了道德實踐的「定言令式」,康德建立了一套外界所稱的形式的嚴格主義(Rigorism)。


 

貳、無法證明的「定言令式」之困境

康德說明了「定言令式」就是道德法則的判斷依據,並且透過「定言令式」的分析,建構一門說明道德判斷的理性基礎的先驗規範邏輯學。這項劃時代的貢獻,讓康德在哲學的歷史上留下美名。但康德自己在《道德底形上學之基礎》一書中,卻未能把他自己這個重要的洞見做出清楚的說明。

Philippa Foot在〈道德作為假言令式的系統〉(Morality as a System of Hypothetical Imperatives)的文章中, Foot 曾質疑康德將道德建立在「定言令式」的作法是不充份的。在《道德底形上學之基礎》一書中,康德所要論證的道德是一種自律的道德系統,要嚴格地與他律的道德系統分開來。直覺上,康德的想法與我們的道德觀是十分吻合的,因為我們不會稱一個收了錢才做一些事的人是道德的。同樣的,我們也不會稱一件事是道德的,如果這件事是因為要得到某些獎賞才去做的。但值得疑惑的是:我們是不是因此就一定要接受只有出於善的意志的行動才是道德的,其他非出於善意的行動(注意!並不一定就是出於惡意),例如有條件、或想達到關心他人目的的行動都不算? Foot基本上同意康德「定言令式」可以與「假言令式」區分開來,但不認為因此就須給「定言令式」特別的地位,認為只有「無條件」或「無外在目的」完成的善行才是有道德價值的。

事實上康德透過一套形上學的論述,來建立道德法則的「定言令式」,也被G.E.Moore批評為「自然的謬誤」(the Naturalistic fallacy)(指善是一種不能定義的、不能分析的、單純的、獨特的性質), Moore認為康德和其他哲學家在建立倫理學說時,都有一個共同的觀點:「他們使用某種形上學的命題,作為導出某種倫理學的命題,作為導出某種倫理學基本命題的理論根據。」 但形上學這一語詞應該怎樣被理解?這個語詞是和「自然的」對立的。Moore認為形上學家堅持知識並不限於觸摸的到、眼睛能看到、以及感覺到的事物,他們一直所從事的工作,不僅處理存在於心靈事實中的自然事物(natural object which consists in mental facts),且也要處理在時間裡確實不存在的事物或事物中的性質(objects or properties of objects which certainly do not exist in time)。前者處理的對象就是自然的部分,但後者所處理的對象卻不屬於自然的部分,或者,事實上根本就不存在的事物。而Moore認為形上學家一直談的「善的」,所意指的性質就是根本不存在的事物。「『善性質』(goodness)不存在於時間中,而具有善性質的事物可以存在於時間之中(亦即再現世中存在著)。」

另外,Moore認為康德所犯的毛病,就是把「道德律則」和「自然律則」兩者混淆了,康德認為道德的行為永遠「必然地」要被「履行」,康德將「應該存在的事物」(what ought to be)和「自由意志或純粹意志所必須遵循的法則」(the law according to which Free or Pure Will must act)---只對於自由意志或純粹意志是可能的行為—予以等同。 而這樣的毛病,讓康德把「這件事應該如此」(This ought to be),當作是「這件事是被命令的」(This is commanded),認為敘述「道德法則」的命題是屬於「命令語句」(Imperative),因此,他假定了「這件事應該如此」就是「這件事是被命令的!」。

一件事「應該」如此,當然和一件事被「命令」如此做是不一樣的,而且是「非常的不一樣」。Moore認為,當我們說「你應該做這件事情」,我們的意思必定指「你被命令去做這件事情」----這是一般形上學家常犯的錯誤。他們假定善具有一種稱之為「意志」(或自由意志)(WillS)的特殊超感官性質,從探討意志的基本特質我們就可以獲得倫理的結論,並且將此主張當作形上學倫理學的一般性假設,因此,才會把「應該」(ought)誤認為「命令」(command)。

在純粹意志中,「定言令式」做為客觀的實踐法則,其根源性的行動是要求以自身做為一論證原則,以為行為理由的正當性提供證成的理性基礎;然而,在人類的意志中,定言令式做為道德原則,卻是必須做為建構道德對象之存在的道德判斷程序。但康德自己對此卻沒有明確地加以區分,以致於他雖然一再強調定言令式的普遍法則程式已是「惟一的」的定言令式,但又為定言令式提出三種(以上)的不同程式,甚至最後更說只有「自律程式」才是「『惟一的』道德原則」(Das alleinige Prinzip der Moral),或「道德的最高原則」(Oberstes Prinzip der Sittlichkeit, GMS 440)。 康德的企圖是明顯的,在《道德底形上學之基礎》提出「定言令式」就是要作為一切行為實踐、行為導向之可靠「指南針」。 但這個企圖建立普遍的道德法則之宏大理想,卻無法解釋定言令式面臨的艱難。

另外,著重形式主義的康德,認為「道德價值」只是來自對於「道德價值」的尊重,卻將由感情、愛情所引發出來的行為,通通拋到道德以外的九霄雲外,從康德的角度看,道德與情感的關係是外在的。

舉例來說,如果某一個為人子女,體認到母親最快樂的事是:傾聽到兒女的心聲,那麼他可以想像到自己告訴母親自己心裡的話這件事,可以使母親快樂。「我應該常常找機會告訴母親自己心裡的話」涉及這個「我」對於討母親歡心與聽孩子告訴她心裡的話之間因果關聯性的認定。這與「為人子女應該孝順母親」或「為人子女應該使母親感到快樂」不同。後者顯然對每一為人子女者都有規範的意涵,而且相較於前者,它的必然性不是來自於任何一個「我」對於為人子女應該孝順母親與達到另一目的的因果關聯之認定。如果有人追問例子中的「我」:「為甚麼你(妳)應該告訴母親自己心裡的話?」,他(她)的回答會是:「因為這會使我的母親非常快樂」。這時,這種由愛情引起的行動,目的要給母親快樂,當然康德會認為根本不是道德行為,那是因為行為的背後有一個目的,但善的本身要本身就是善,不能帶著目的。因此,這樣的道德令式,基本上是屬於「假言令式」。

然而如果問到:「為甚麼為人子女應該孝順母親?」,他(她)的回答是:「因為這是為人子女應該作的」。這個人是否能用另一他(她)認定的目的,透過一種手段與目的的關聯來說明為人子女應該孝順母親?康德認為:「而今如果這個行為僅作為另一事物的手段而為善的,則其令式便是假言的。如果這個行為被表明為自身即善的,因而必然的以一個自身合於理性的意志作為意志的原則,它便是定言的。」(Groundwork,414)上面的回答:「因為這是為人子女應該作的」即在回溯規則本身的內容,表明其自身即是善的。這時,不同的答覆方法,所得到的道德令式卻是「定言令式」。

從這個案例,我們看出即使從感情、愛情出發去談一件事的行動,卻可能有兩種結果,一個是「定言令式」,這完全合乎康德的道德行動的準則。但是,從另一個角度看時,卻是「假言令式」,不合乎道德法則,因為這樣帶著目的的行動,不合乎一個實踐理性的準則。

這裡,我們主要是要說明,當康德把定言令式作為唯一合法的道德準則時,把感情全部拋出道德法則之外時,認為感情不能合乎道德,這樣的論述,也是有褊狹的,無法把作為一個人面臨道德抉擇時,所面臨的種種情境完全概括在內,似乎讓道德法則顯得侷促,無法讓道德抉擇有更為周全的選擇。


 

註釋:

1.康德原著,李明輝翻譯:《道德底形上學之基礎》(台北:聯經,2005),以下所有關於該書的引文,皆以此翻譯版本為主。
2 同上,PP.34-34。
3 陳瑤華:〈善的意志有多善?〉,《哲思雜誌》第一卷第二期(1998年6月)。
4 同註一,P37。
5 Kant,Immanuel:《Critique of Pure Reason》(台北:馬陵出版社,1982),P66。中文翻譯參考《純粹理性批判》中譯本(新竹:仰哲出版社,1984),P50。
6 同上,P50。
7 同註一,P9。
8 同註一,P10。
9 同註一,P9。
11 同註一,P9。
12 同註一,P30。
13 袁廷棟:《普通倫理學》(台中:光啟出版社,1976),P134。
14 同上,P135。
15 同註一,P13。
16 同註12,P137。
17 林遠哲:《論康德定言令式的共識討論結構─試從理性存有者的道德觀點闡述康德的先驗規範邏輯學》,《臺灣大學哲學論評》第三十三期(2007年3月),PP.183-232。
18陳瑤華:〈善的意志有多善?〉,《哲思雜誌》第一卷第二期(1998年6月)。
19 Moore,G.E,蔡坤鴻譯.:《倫理學原理》(台北:聯經出版,1984),P20。
20 同上,P147。
21 同上,P148。
22 同上,P169。
23 同上,P171。
24 同上,P172。
25 同註16。
26 張鼎國:〈康德哲學中「啟蒙」與「思想中定向」問題的探討〉,《國立政治大學哲學學報》第十三期(2005年1月),PP.61-95。
同註三。案例套用陳瑤華教授文章來說明。
參考資料

1、林遠哲:《論康德定言令式的共識討論結構─試從理性存有者的道德觀點闡述
康德的先驗規範邏輯學》,《臺灣大學哲學論評》第三十三期(2007年3月)。
2、袁廷棟:《普通倫理學》(台中:光啟出版社,1976)。
3、康德原著,李明輝翻譯:《道德底形上學之基礎》(台北:聯經,2005)。
4、康德:《Critique of Pure Reason》(台北:馬陵出版社,1982)。
5、康德:《純粹理性批判》(新竹:仰哲出版社,1984)。
6、陳瑤華:〈善的意志有多善?〉,《哲思雜誌》第一卷第二期(1998年6月)。
7、張鼎國:〈康德哲學中「啟蒙」與「思想中定向」問題的探討〉,《國立政治大
學哲學學報》第十三期(2005年1月)。
8、謨爾(Moore,G.E)著,蔡坤鴻譯:《倫理學原理》(台北:聯經出版,1984)。

 

文章標籤
創作者介紹

A咖新聞網---https://www.anews.com.tw

Daniel Cheng 發表在 痞客邦 PIXNET 留言(0) 人氣()